to fathom hell or soar angelic
just take a pinch of psychedelic
Humphry Osmond
Jest stosunkowo oczywistym fakt, iż wielowymiarowy i niezwykle złożony
ruch kulturowy występujący najczęściej pod atrakcyjnym szyldem New Age, stara się zaznaczyć
swą obecność w jak największej ilości dziedzin życia społecznego. Zwolennicy tego ruchu,
pretendującego do miana wiodącego prądu intelektualnego XXI wieku, nie wahają się przemawiać
zarówno głosem kultury "niskiej" jak i "wysokiej", swobodnie dobierając media w zależności
od potrzeb i audytorium (por. Dobroczyński, 1991). Tak więc w obrębie "nowego myślenia"
możemy spotkać nie tylko poglądy dotyczące fundamentalnych kwestii z obszaru nauki, sztuki i
polityki, ale także zalecenia odnośnie sposobu ubierania się, odżywiania czy też spędzania
wolnego czasu. Równocześnie okazuje się, że chcąc zapoznać się z najważniejszymi aspektami
ideologii New Age, wcałe nie musimy od razu sięgać po dzieła Fritjofa Capry czy Josepha
Campbella, czasami wystarczy obejrzeć zwykły film z gatunku science fiction. Jednym z
najlepszych przykładów w tej dziedzinie może być słynna trylogia George`a Lukacsa
Gwiezdne Wojny, której "filozoficzne zaplecze" stanowi mieszanka poglądów
zaczerpniętych po części z buddyzmu zen, a po części ze skarbnicy tzw. "Zachodniej Tradycji
Ezoterycznej" (Western Esoteric Tradition). Wystarczy porównać scenę, w której
głównemu bohaterowi filmu, wtajemniczanemu w arkana walki na miecze laserowe, zasłania się
oczy opaską, z niemal identyczną sytuacją, opisaną przez niemieckiego filozofa E. Herrigela
w książce Zen i sztuka łucznictwa (1987), żeby nie mieć wątpliwości co do wspólnego,
jednoznacznie buddyjskiego, kontekstu kulturowego tych poczynań.
Powyższy przykład jest dobrą okazją do zwrócenia uwagi na problematykę,
która dla ekspansji idei New Age ma znaczenie podstawowe, a mianowicie problematykę
antropologii psychologicznej. Trzeba bowiem podkreślić, że konfrontacja między zwolennikami "
starego" i "nowego" myślenia nie jest w żadnej dziedzinie tak wyraźna jak w obrębie tego
wszystkiego, co wiąże się z szeroko rozumianą koncepcją człowieka oraz poglądami na jego
miejsce i rolę we Wszechświecie. Nieprzypadkowo chyba jest tak, że większość książek, które
pojawiły się ostatnio w naszych księgarniach i które można by w mniejszym bądź większym
stopniu traktować jako przynależące ideologicznie do ruchu New Age, to książki
popularyzujące odmienną od wypracowanej w kręgu kultury zachodniej wizję człowieka i
człowieczeństwa.
Należy jednoznacznie stwierdzić, iż różnorodne antropologiczne wątki,
powszechne w popularnej wykładni New Age, takie jak na przykład rozróżnianie w człowieku
jego wyższego i niższego "ja", idea "wędrówki dusz", koncepcja "Uniwersalnego Umysłu"
wspólnego dla całej ludzkości czy przeświadczenie o niemal nieograniczonych możliwościach
ludzkiej psyche - nie są w kulturze zachodniej czymś nowym. Już u orfików i
pitagorejczyków - a później w Timajosie, w Enneadach czy w dziełach
Porfiriusza - możemy natknąć się na poglądy, które głoszą istnienie reinkarnacji, a
wegetarianizm traktują jako naturalną konsekwencję tego faktu: skoro w ciele zwierzęcia
przebywa dusza "pokutująca" za czyny z poprzednich wcieleń, to odebranie życia takiemu
zwierzęciu, przedwcześnie przerywające proces ekspiacji, jest zuchwałym naruszeniem wyższego,
boskiego porządku (Kapleau, 1985). Z kolei arystotelesowska koncepcja "umyslu czynnego"
była na tyle niejednoznaczna, że niektórzy arabscy interpretatorzy "Filozofa", jak choćby al-
Kindi czy al-Farabi, nadawali jej impersonalistyczną wykładnię, traktując ów umysł jako "
Inteligencję" będącą zawsze w akcie, wspólną dla całej ludzkości (Gilson, 1987).
Obecność tych i wielu innych jeszcze wątków charakterystycznych dla
poglądów głoszonych przez zwolenników "Ery Wodnika" jest zauważalna w całej historii kultury
Zachodu. Jako przykładowych reprezentantów takich kontrowersyjnych idei można jeszcze
wymienić przedstawicieli średniowiecznej mistyki nadreńskiej czy zwolenników tzw. "Tradycji
Paralelnej" (gnoza i neognoza), a w czasach nowożytnych: myślicieli romantycznych (z
głosicielem nadnaturalnych możliwości "nieświadomej psyche" Carlem Gustavem Carusem
na czele), Henri Bergsona (którego idee kojarzyły się Levi-Straussowi z koncepcjami Indian
Lakota) oraz twórcę koncepcji nieświadomości kolektywnej - Carla Gustava Junga.
Trzeba jednak przyznać, że poglądy te niezmiernie rzadko przystrajały
się w szaty nauki, i to nie tyle filozofii czy jakiejś spekulatywnej antropologii, ale
teorii psychologicznej opartej na bogatym materiale empirycznym. Zanim główne tezy takiej
teorii zostaną przedstawione, należy przywołać kilka wydarzeń, które wydają się
nierozdzielnie związane z jej powstaniem.
Za kluczowy dla ideologii New Age może być uznany fakt zetknięcia się
elity zachodniej kontestacji lat 50-tych i 60-tych z religiami orientalnymi, takimi jak
buddyzm, hinduizm czy taoizm. Wydarzenie to zaowocowało różnorodnymi konsekwencjami. Z
jednej strony, kontakt z myślą orientalną spowodował przeszczepienie na zachodni grunt wielu
egzotycznych kultów i religii, doprowadził do rewolucyjnych przemian w psychoterapii oraz w
wielu dziedzinach sztuki. Za zwieńczenie tego procesu może być uznane pojawienie się - już w
obrębie New Age - często kontrowersyjnych i nierównych intelektualnie, prób syntezy naukowej
myśli Zachodu z tradycją religijną Wschodu. Najbardziej znaczącymi przedsięwzięciami w tej
dziedzinie są zapewne prace naukowców takich jak Fritjof Capra i David Bohm, którzy w swoich
znanych książkach The Tao of Physics (1975) i Ukryty porządek (1988) starali
się pokazać istniejące - według nich - i daleko idące zbieżności między współczesną fizyką a
mistyką orientalną.
Z drugiej zaś strony, rosnąca popularność religii orientalnych
doprowadziła do pojawienia się bardziej dwuznacznych i nieoczekiwanych konsekwencji. Otóż -
stanowiące sedno prawie każdej doktryny wywodzącej się z tych kręgów - doświadczenie
w y z w o l e n i a czy też o ś w i e c e n i a (samadhi, nirwana,
satori, kensio) dla przeciętnego, personalistycznie zorientowanego Europejczyka zdawało
się całkowicie niezrozumiale i niedostępne, a w związku z tym - mimo iż jego opisy mogły być
zachęcające - należało oczekiwać, że porozumienie w tym kluczowym dla myśli Wschodu aspekcie
będzie całkowicie niemożliwe. Równocześnie na łaknących niezwykłych doświadczeń
beatników i hippiesów odstręczająco działała konieczność znacznego
zaangażowania czasowego w praktykę medytacyjną. Rzetelni mistrzowie ze Wschodu nieubłaganie
twierdzili, że aby osiągnąć głębokie oświecenie, trzeba ciężko pracować, nawet przez wiele
lat, wyrzekając się większości rozkoszy życia codziennego.
Radykalna zmiana nastąpiła w momencie, gdy ruchy kontestacyjne i
kontrkulturowe spopularyzowały i rozpowszechniły chemiczną substancję, która - według wielu
ekspertów od myśli orientalnej, takich jak np. Watts czy Huxley - doświadczenie "wyzwolenia",
"oświecenia" czy też osiągnięcia "boskiej transcendencji" czyniła dostępnym niemal dla
każdego i - co najważniejsze - nie wymagała od zażywającego ją adepta egzotycznych wrażeń
żadnych poświęceń czy wysiłków. Co to była za substancja? Otóż w 1938 roku Albert Hoffmann,
pracownik szwajcarskiej firmy farmaceutycznej Sandoz Ltd. uzyskał w drodze syntezy środek,
który zdobył sobie sławę pod skróconą nazwą LSD (Lyserg Saure Diathylamid). W pięć
lat później badacz ten zupełnie przypadkowo odkrył jego zdumiewające - psychoaktywne
właściwości (Hoffmann, 1979). Zarówno sam kwas lizerginowy jak i te właściwości stały się
przedmiotem trwającej do dziś kontrowersji.
W pierwszych doniesieniach podkreślano podobieństwo efektów działania
LSD na ludzką psychikę do psychoz, przede wszystkim do schizofrenii. W tym okresie LSD
zalecany był dla psychiatrów, psychologów, studentów medycyny i pielęgniarek jako środek
pozwalający na lepsze zrozumienie pacjenta i wniknięcie w meandry jego chorego umysłu. Jako
przykład praktycznego zastosowania tej "doktryny" w dziedzinie nie związanej z medycyną
można przypomnieć fakt, że obszerne fragmenty słynnego Lotu nad kukułczym gniazdem
były pisane przez Kena Kesseya pod wpływem kwasu lizerginowego, który miał mu pomóc w
odtworzeniu schizofrenicznych halucynacji jednego z bohaterów książki - Indianina Bromdena.
Idea LSD jako środka "psychotomimetycznego" (stymulującego psychozę)
została równocześnie zaatakowana głównie przez fenomenologicznie oraz psychoanalitycznie
zorientowanych psychiatrów. Zaczęto twierdzić, że - pomimo pewnych powierzchownych
podobieństw - efekty występujące po zażyciu LSD fundamentalnie różnią się od objawów
psychotycznych. Zaczęły się pojawiać stosy artykułów zachwalających teraz LSD jako
uniwersalny i bardzo skuteczny środek terapeutyczny (tzw. "terapia psycholityczna"). Mnożyły
się doniesienia o znacznym skróceniu czasu terapii, jej większej efektywności oraz - co było
niezwykle istotne - bezpieczeństwie w porównaniu do np. leczenia szokami elektrycznymi czy
śpiączką insulinową.
Ujawniono równocześnie dwa nowe obszary, w których użycie LSD zdawało
się otwierać nowe i nieoczekiwane perspektywy. Pierwszy z tych obszarów wiązał się z
doświadczeniem estetycznym, a ściślej rzecz biorąc z notowanymi przez wielu
eksperymentatorów doświadczeniami (po zażyciu LSD) mającymi charakter w g l ą d ó w
w i s t o t ę p r o c e s u t w ó r c z e g o prowadzących do n
o w e g o s p o s o b u r o z u m i e n i a s z t u k i -
szczególnie nowoczesnej. Pojawia się sztuka inspirowana działaniem środków halucynogennych -
a więc acid rock (np. Jimi Hendrix, "The Doors", "The Grateful Dead", "Gong"),
psychedeliczne malarstwo i narkotyczna literatura (np. Naked Lunch Williama
Burroughsa czy niektóre utwory poetów tzw. beat generation: Snydera, Kerouaca,
Ginsberga, Ferlinghettiego czy Orlovskiego).
Drugą z tych dziedzin, w których użycie LSD zdawało się oferować
niewyobrażalne wręcz korzyści, była sfera doświadczenia religijnego. Pojawiają się pojęcia &
nbsp;c h e m i c z n e g o o ś w i e c e n i a i m i s t y k i &
nbsp; i n s t a n t. Niektóre grupy kontrkulturowe zaczynają traktować LSD jako
superpanaceum na wszystkie bolączki dogłębnie chorej ludzkości. W związku z tym niezwykle
istotna staje się sprawa prawnych regulacji zezwalających na użycie LSD (oraz innych środków
z grupy halucynogenów). Do połowy lat sześćdziesiątych fakt, iż jedyną grupą zawodową, która
decydowała o zasadności użycia LSD, są lekarze wydawał się przesądzony. Jednak sytuacja
wkrótce zaczęła się komplikować. W tym bowiem okresie w Stanach Zjednoczonych odbywa się
precedensowy proces Indianki z plemienia Apaczów oskarżonej o używanie innego słynnego
środka halucynogennego, a mianowicie peyotlu. Nieoczekiwanie dla opinii publicznej,
Indianka - będąca członkinią tzw. Amerykańskiego Kościoła Tubylczego (Native American
Church) - proces wygrywa: orzeczenie głosi, iż zażycie peyotlu było w jej przypadku
częścią religijnego rytuału i jako takie należy do niezbywalnego kanonu praw człowieka (por.
Posern-Zielińska, 1972). Wynik procesu pociąga za sobą niezwykle interesującą konsekwencję.
Amerykański Kościół Tubylczy staje się jedyną chyba na świecie organizacją, która może w
ramach praktyk religijnych legalnie używać stosunkowo silnego halucynogenu! Podobnie
religijny charakter chciały nadać zażywaniu LSD niektóre grupy kontestujące, np.
hippiesi. Ideę tę utrwalił Milos Forman w filmie "Hair", którego bohaterowie przyjmują
LSD na klęcząco, z rąk "kapłana", identycznie jak w wielu kościołach chrześcijańskich
przyjmuje się komunię świętą.
Z drugiej jednak strony zaczynają mnożyć się doniesienia o negatywnych
skutkach używania kwasu lizerginowego. Mass media obwołują LSD "diabolicznym
narkotykiem", czyniąc go odpowiedzialnym za genetyczne uszkodzenia, samobójstwa, ubytki w
korze mózgowej, samookaleczenia, leukemię czy nowotwory złośliwe. Należy także dodać, iż
poważnie rozważano użycie LSD jako środka do "prania mózgów" oraz substancji bojowej w
wojnie chemicznej (por. Grof, 1979).
Mimo tych kontrowersji i narastających trudności w prowadzeni u badań
eksperymentalnych, dla wielu wrażliwych klinicystów oraz zaangażowanych w spór uczonych
stało się jasne, że niezwykle trudno byłoby traktować LSD jako zwykły chemiczny czynnik,
który deformuje psychikę. Coraz wyraźniej widać było, że działanie LSD uwikłane jest w coś
bardziej fundamentalnego. Trzy najsłynniejsze osobistości, które najczęściej przywoływane są
w kontekście kontrowersji wokół LSD to: angielski pisarz i myśliciel Aldous Huxley,
amerykański psycholog i guru hippiesów - doktor Timothy Leary, wyrzucony z
Uniwersytetu Harvarda za skandale związane z badaniami nad kwasem lizerginowym, oraz czeski
psychiatra, działający najpierw w Pradze a następnie w Stanach Zjednoczonych - Stanislav
Grof. O ile jednak pierwsi dwaj - z racji swojej "barwności" - są stosunkowo dobrze znani i
przywoływani w dyskusjach dotyczących problematyki środków halucynogennych (lub
psychedelicznych), o tyle Grof w kręgach niespecjalistycznych pozostaje osobą raczej
nieznaną.
Wydaje się jednak, że jako twórca jednej z najbardziej kontrowersyjnych
teorii psychiki opartej na eksperymentach połączonych z użyciem LSD, to on właśnie jest
postacią z całej trójki najważniejszą, a w związku z tym to jego poglądy domagają się
szerszej prezentacji i krytycznej analizy. Ta potrzeba staje się tym bardziej paląca, że
koncepcja człowieka, która wyłania się z pism Grofa, wydaje się znacznie odbiegać od tego,
do czego przyzwyczaiła nas - i tak przecież niejednorodna - euroamerykańska psychologia
akademicka.
W swojej fundamentalnej pracy Strefy ludzkiej nieświadomości (
1979) Grof przyznaje, iż wyniki, do których doszedł, nawet jemu samemu wydały się niezwykle
kontrowersyjne i do ich publikacji skłonił go dopiero fakt zgodności tychże wyników z
koncepcjami takich badaczy jak Carl Gustav Jung czy Abraham Maslow oraz z tym, co głosi
mistyka "wszystkich czasów i kultur". Szczególnie to ostatnie uzasadnienie może
racjonalistycznie zorientowanemu czytelnikowi nasunąć spore wątpliwości: od kiedy to
mianowicie probierzem naukowej wartości teorii ma być jej podobieństwo do idei o wyraźnie
religijnej proweniencji? Można sądzić, że mamy w tym wypadku do czynienia ze szczególnego
rodzaju znakiem czasu, każącym uczonym poszukiwać d u c h o w ej i n s p i r a
c j i w tradycjach religijnych różnych narodów i kultur.
Grof, zarówno w Pradze jak i Stanach Zjednoczonych, przeprowadził
ogromną ilość eksperymentów z użyciem LSD - tak na sobie jak i na innych ludziach. Materiał
pochodzący z około półtora tysiąca takich sesji - przeważnie w postaci zarejestrowanych na
taśmach magnetofonowych zeznań oraz prac o plastycznym charakterze - został następnie
poddany gruntownej analizie. Wyniki tej analizy skłoniły Grofa do zaprzeczenia opiniom
większości tradycyjnie zorientowanych psychiatrów, iż LSD jest środkiem halucynogennym, a
więc zniekształcającym psychikę. Otóż według niego kwas lizerginowy "...jest niespecyficznym
amplifikatorem (wzmacniaczem) procesów umysłowych, wydobywającym na powierzchnię różnorodne
elementy z głębin nieświadomości" (ibid., s. 6). Opierając się na tym przekonaniu
stworzył on teoretyczne uogólnienie swoich badań nad LSD, które stało się znane jako tzw. "
kartografia ludzkiej nieświadomości".
Według Grofa można wyróżnić cztery zasadnicze typy doświadczeń
występujących po zażyciu LSD oraz odpowiadające im cztery strefy nieświadomości:
1) strefa doświadczeń abstrakcyjno-estetycznych;
2) strefa doświadczeń psychodynamicznych;
3) strefa doświadczeń okołoporodowych;
4) strefa doświadczeń transpersonalnych czyli ponadosobowych.
1. Poziom nieświadomości, który Grof nazywa abstrakcyjno-estetycznym,
manifestuje się tylko w początkowych fazach sesji psychedelicznych i dla zrozumienia "
głębszych pokładów psychiki" nie posiada większego znaczenia. Grof twierdzi, że
najważniejsze aspekty tych doświadczeń mogą być wyjaśnione w kategoriach fizjologicznych
jako rezultaty chemicznej stymulacji organów zmysłowych, odzwierciedlające ich wewnętrzną
strukturę oraz charakterystyki czynnościowe. Halucynacje pojawiające się na tym poziomie
mają zazwyczaj charakter barwnych wizji, w których najczęstszym elementem są ornamentalne
wzory multiplikujące się w różnorodnych, nierzadko ruchomych i przenikających się wzajemnie
układach. Możliwe jest też pojawienie się odczucia zwiększonej więzi z innymi ludźmi,
istotami żywymi czy wręcz całym Kosmosem.
2. Psychodynamiczny poziom nieświadomości to ta część psychiki, do
której opisu najbardziej przystaje język wypracowany przez Freuda i jego ortodoksyjnych
następców. Treści znajdujące się na tym poziomie mają istotne znaczenie dla dynamiki i
patologii życia psychicznego. Według Grofa są to najczęściej ważne wspomnienia i problemy
emocjonalne, a także nierozwiązane konflikty oraz wyparty materiał pochodzący z różnych
okresów żyda jednostki.
Już jednak w tym punkcie Grof wprowadził do teorii psychoanalitycznej
interesującą i ważną innowację. Ta korekta dotyczy sposobu istnienia i nawarstwiania się,
czy też "przyrastania", zapomnianego oraz wypartego materiału. Otóż, według Grofa,
wspomnienia poszczególnych ludzi nadbudowują się w charakterystyczny sposób, tworząc jedyne
w swoim rodzaju konstelacje lub też konglomeraty pamięciowe. Konstelacje te to Systemy
Skumulowanego Doświadczenia (Systems Of Condensed Experience, w skrócie - COEX). Taki
system można zdefiniować jako specyficzny układ wspomnień składający się ze skumulowanych
doświadczeń z różnych okresów życia jednostki. Wspomnienia należące do konkretnego COEX-u
mają podobny temat wiodący albo składają się z podobnych elementów i są powiązane silnym
uczuciowym zabarwieniem tej samej jakości. Inaczej mówiąc, każdy z takich konkretnych
systemów pamięciowych składa się, po pierwsze, z "rdzenia" lub też - innymi słowy - "
przeżycia prototypowego" posiadającego właściwości niejako magnetyczne, przyciągające w
stosunku do wszystkich podobnych treściowo i emocjonalnie doświadczeń; po drugie - z
obudowanych wokół tego rdzenia takich właśnie pokrewnych "śladów pamięciowych".
Koncepcja COEX-ów jest według Grofa szczególnie przydatna do
tłumaczenia epizodów psychotycznych oraz - w nieco innym kontekście - precyzyjnie pokazuje
przyczyny terapeutycznych niepowodzeń klasycznej psychoanalizy Freuda. Zgadzając się z
Freudem w sprawie "leczniczych" właściwości samego tylko uświadomienia pacjentowi
traumatycznego przeżycia, Grof dodaje jeszcze formalną jego charakterystykę: otóż całkowite
wyleczenie jakiegoś objawu czy też zaburzenia psychicznego następuje tylko w jednym
przypadku - gdy pacjent uświadomi sobie traumatyczne przeżycie "prototypowe", będące
przyczyną jego cierpienia, gdyż to właśnie ono jest odpowiedzialne za stały patogenny
przyrost podobnych traumatycznych doświadczeń - jest w pewnym sensie miejscem ich
nieustannej koncentracji, przypominającym chorobowe ognisko zapalne lub też źródło epidemii.
3. O ile charakterystyki dwóch poprzednich poziomów nieświadomości -
mimo różnych możliwych metodologicznych czy merytorycznych zastrzeżeń - jeszcze mieściły się
w ramach europejskich pojęć i europejskiego sposobu myślenia, o tyle dwa następne jej
poziomy mogą dla nieuprzedzonego odbiorcy wydać się bardzo egzotyczne.
Istotą doświadczeń przypisywanych poziomowi trzeciemu zdaje się być to,
iż jednostka w trakcie sesji narkotycznej przeżywa powtórnie różne fazy swojego własnego
porodu, a równocześnie uświadamia sobie, że przeżycie własnych narodzin oraz przeżycie
własnej śmierci są istotowo tożsame. GroF wyróżnił cztery podstawowe typy doświadczeń czy
też matryc okołoporodowych, odpowiadające czterem fizjologicznym fazom porodu.
a) Faza pierwotnej jedności z matką.
Odpowiada ona w przybliżeniu temu stanowi prenatalnemu, kiedy to
wszystkie potrzeby dziecka są zaspokajane automatycznie i bez jego udziału. W nieświadomości
najbardziej charakterystycznym, "rozpoznawczym" przeżyciem odpowiadającym tej fazie jest
ekstaza typu "oceanicznego", poczucie przebywania w raju, doświadczenia stanów sprzed "
upadku człowieka", itp.
b) Faza antagonizmu z matką.
Wiąże się ona z momentem, w którym rozpoczęły się już skurcze porodowe,
ale szyjka macicy jest jeszcze "zamknięta". Zarówno w sesjach LSD, jak i w nieświadomości,
przeżycia odpowiadające tej fazie należą do najbardziej przerażających i często mają
mistyczne, "ostateczne" zabarwienie. Podstawowym doświadczeniem jest tu porażające uczucie
nieskończonej męki i bezwyjściowości (experience of no exit), a w bardziej religijnej
perspektywie - świadomość "wiecznego potępienia". Dla ludzi nieodpowiedzialnie
eksperymentujących ze środkami takimi jak LSD ten moment niesie największe niebezpieczeństwo:
pojawiający się w trakcie doświadczenia bezwyjściowości kryzys egzystencjalny jest
zazwyczaj tak głęboki, że w jego efekcie - szczególnie gdy nie jest możliwa natychmiastowa
interwencja lekarza - może dojść nawet do przypadków trwałego upośledzenia psychicznego (
przybierającego najczęściej formę psychozy) czy wręcz samobójstwa.
c) Faza współpracy z matką.
Odpowiada ona samej akcji porodowej i charakteryzuje się naprzemiennym
przeżywaniem odczuć specyficznych dla fazy poprzedniej oraz narastającego przekonania, iż
męka się wreszcie skończy. W fazie tej może pojawić się tak zwana ekstaza typu "
wulkanicznego". Psychologowie transpersonalni twierdzą, że dosyć powszechne w wielu
kulturach ujęcie przechodzenia po śmierci "do innego świata" jako wędrowania poprzez ciemny
tunel, na końcu którego czeka jasne światło (por. np. słynny obraz Boscha "Wzniesienie do
raju"), jest właśnie reminiscencją z tej fazy porodu.
d) Faza oddzielenia od matki.
Pierwszym i najbardziej charakterystycznym uczuciem tej fazy jest
przejmujące doznanie "utraty wszystkich dotychczasowych punktów odniesienia", pojawiające
się najczęściej w postaci nagłego błysku światła. Następnie, po pewnym czasie, stan ten
przemija i zastępują go uczucia niezwykłej błogości relacjonowane przez uczestników sesji
psychedelicznych jako "zbawienie", powrót do "utraconego raju" czy "świadomości wieczystej,
odzyskanej szczęśliwości".
Trzeba tu zauważyć, że o ile poziom psychodynamiczny odpowiada w pewnym
sensie takiemu rozumieniu nieświadomości, które jednoznacznie kojarzy się z nazwiskiem
Freuda, to poziom doświadczeń okołoporodowych jawnie koresponduje z ustaleniami poczynionymi
przez Ottona Ranka i przedstawionymi w jego słynnej książce The Trauma of Birth (1929)
. Ostatni zaś wyróżniony przez Grofa poziom nieświadomości wykazuje pokrewieństwo z ideami
Junga, zwłaszcza z koncepcją archetypów i nieświadomości kolektywnej.
4. Sfera czy też obszar doświadczeń transpersonalnych to najbardziej
tajemnicza i trudna do przyjęcia część nieświadomości wyodrębniona w koncepcji Grofa. Sfera
ta jest niezwykle bogata i przez to z trudem poddaje się skrótowej charakterystyce. Żeby ją
lepiej zrozumieć, trzeba przywołać pewne założenie, które mniej lub bardziej wyraźnie
przewija się w relacjach Grofa: otóż według niego jednostka po zażyciu LSD uzyskuje -
negowaną przez euro-amerykańską psychologię akademicką - m o ż l i w o ś ć o
d b y c i a r e a l n e j p o d r ó ż y w g ł ą b s
w o j e j n i e ś w i a d o m o ś c i, przy czym podróż ta z niezwykłą wyrazistością
ujawnia jej najbardziej charakterystyczne cechy; teoretyczny efekt jest w dużej mierze
zbieżny z tym, co głosi antropologia buddyjska.
I tak, w miarę oddalania się od powierzchniowej sfery przeżyć dnia
codziennego, coraz bardziej zostają przekroczone epistemologiczne, czasowo-przestrzenne
ograniczenia psychiki jednostkowej. Coraz to głębsze sfery umysłu cechują się słabnącą
zależnością od intelektualnych, emocjonalnych i wolicjonalnych właściwości jednostkowego
człowieka, a analiza ich treści wykazuje cechy wspólne dla stale zwiększającej się liczby
osób; nieodparcie nasuwa się tu pojęcie "nieświadomości kolektywnej". Wreszcie wieńczące tę
podróż, końcowe doświadczenie transpersonalne jest według Grofa identyczne dla wszystkich
badanych osób; można wręcz zaryzykować twierdzenie, że samo "dno psychiki" w jego koncepcji -
tak jak "prawdziwa lub rzeczywista natura umysłu" w koncepcjach buddyjskich czy też "
Intelekt będący zawsze w akcie" w filozofii al-Kindiego i Awerroesa - są wspólne dla całej
ludzkości.
Bardziej szczegółowo rzecz ujmując, trzeba podkreślić, że doznania
występujące w sferze ponadosobowej charakteryzują się przede wszystkim "czasową i
przestrzenną" ekspansją świadomości. Na niezbyt głębokich i zaawansowanych poziomach tego
zjawiska mamy do czynienia z poczuciem obecności w "odległych miejscach" i "utożsamieniem
się z różnymi, aktualnie istniejącymi osobami, zwierzętami czy też roślinami, a nawet
przedmiotami martwymi" (ekspansja w przestrzeni) oraz zjawiskami np. prekognicji czy też
relacjami stwierdzającymi branie udziału w mniej lub bardziej odległych zdarzeniach
historycznych (ekspansja w czasie).
Na najbardziej zaawansowanych etapach doświadczenia transpersonalnego
osoba badana może według Grofa wytwarzać oraz intuicyjnie rozumieć mity całej ludzkości i
tzw. powszechne symbole, np. alchemiczne czy kabalistyczne, zaktywizować tajemniczą energię "
wężową" (kundalini), aż w końcu przeżyć kontakt z Uniwersalnym Umysłem i
Ponadkosmiczną Pustką. To ostatnie doświadczenie jest relacjonowane przez osoby badane jako
doznanie par excellence religijne, w obliczu którego milkną wszelkie pytania i blakną
wszystkie problemy. Sam Grof twierdzi, że niesłychanie interesującym efektem ubocznym
pojawiającym się u ludzi, którzy zostali poddani eksperymentom połączonym z użyciem LSD,
jest ich późniejszy wzrost zainteresowania dla sfery sacrum.
Trzeba przyznać, że koncepcja czeskiego psychiatry znacznie odbiega
tak od potocznych jak i od naukowych wizji człowieka wypracowanych w obrębie kultury
zachodniej. Koncepcja ta odważnie sugeruje drogi rozwiązania takich kwestii jak: geneza i
kształt wierzeń religijnych, etiologia i leczenie chorób psychicznych, przebieg procesu
twórczego w sztuce i nauce, czy zjawiska paranormalne.
Równocześnie jednak należy dobitnie podkreślić, że koncepcja ta rodzi
szereg poważnych wątpliwości, które - o ile nie zostaną usunięte - mogą skazać ją na
wegetację w naukowym getcie, co oczywiście jeszcze nie przesądza o jej "społecznej śmierci".
Cieszy się ona bowiem sporą popularnością w niektórych kręgach młodzieżowych i
kontrkulturowych, pełniąc rolę swoistego certyfikatu gwarantującego wysoką rangę
narkotycznych doświadczeń.
Nie ma tu miejsca na wyczerpującą analizę mankamentów omawianej teorii,
wypada jednak zasygnalizować przynajmniej kilka z tych najbardziej podstawowych. Pierwszą
kwestią, która wręcz narzuca się w przypadku tego typu teorii, jest pytanie, czy za pomocą
środka chemicznego można osiągnąć doświadczenie religijne? Wydaje się, że wśród specjalistów
da się wyróżnić trzy podstawowe punkty widzenia w tej dziedzinie. Naturalistycznie
zorientowani badacze twierdzą, że skoro można produkować doświadczenia mistyczne za pomocą
chemii, to znaczy, że religia nie jest niczym specjalnym i da się wyjaśnić w terminach
naukowych. Z kolei zwolennicy substancji psychedelicznych zajmują stanowisko gloryfikujące
LSD: jeżeli dzięki niemu możemy doświadczyć transcendencji, to jest on czymś w rodzaju
środka sakramentalnego, a spożywanie go powinno mieć formę religijnego rytuału. Chyba
najbardziej radykalnie stanowisko to zrealizował Aldous Huxley, który przyjął LSD na łożu
śmierci, wierząc, że ta cudowna substancja "przetransportuje" go na antypody codziennego
umysłu, w rejony panowania "boskiej szczęśliwości". Natomiast przedstawiciele wielu tradycji
religijnych są skłonni twierdzić, że skoro można niezwykle doświadczenie uzyskać tak s
z y b k o - pomijając całą sferę praktyk modlitewnych i ascetycznych - to fakt ten
dyskwalifikuje duchową wartość danych uzyskanych od użytkowników LSD. Szczególnie dla
chrześcijanina, którego podstawowe doświadczenie wiary sprowadza się do przekonania, iż w
kontaktach człowieka z Bogiem to właśnie Stwórca jest zawsze inicjatorem spotkania ("to nie
wy Mnie wybraliście, ale Ja was wybrałem"), twierdzenie, że kontakt z Absolutem można
wywołać za pomocą środka chemicznego - wydaje się nie do przyjęcia.
Następna problematyczna sprawa to kwestia neutralności LSD wobec
centralnego układu nerwowego. Otóż zwolennicy środków psychedelicznych (np. Aldous Huxley)
głoszą, wbrew utrwalonym naukowym przekonaniom, pogląd - który, według nich, w
prefiguratywnej formie pojawił się już u tak odległych w czasie myślicieli jak Avicenna - iż
mózg nie tyle służy do odbierania i przetwarzania informacji płynących ze świata
zewnętrznego, ile do ich eliminowania. Inaczej mówiąc, podstawową cechą funkcjonowania
układu nerwowego jest a b s t r a h o w a n i e i o d r z u c a n i
e i n f o r m a c j i n i e i s t o t n y c h z p r a k t y
c z n e g o p u n k t u w i d z e n i a (por. Campbell, Brennan, 1990;
Huxley, 1991). W związku z tym nasza percepcja rzeczywistości jest głęboko zafałszowana.
Dopiero gdy hamująca prawdziwą percepcję działalność mózgu zostanie powstrzymana, dopiero
wtedy - używając sformułowania Williama Blake-a - zostaną otworzone bramy percepcji i
ujrzymy to, co sufi nazywają al-haqq: O s t a t e c z n ą R z
e c z y w i s t o ś ć. Takich środków do "powstrzymywania mózgu" jest bardzo wiele. Huxley (
ibid.) twierdzi, iż liczne praktyki ascetyczne w obrębie wielu religii, oddechowe
ćwiczenia yogi, recytacja mantr w buddyzmie i hinduizmie czy wreszcie chorał gregoriański i
odmawianie różańca w chrześcijaństwie, to wszystko czynności, których celem jest osłabienie
życiowych funkcji mózgu (poprzez wyczerpanie, zatrucie dwutlenkiem węgla, pozbawienie cukru
etc.), a tym samym sprowadzenie na praktykującego adepta mistyki wyzwalającej wizji. Jednak
najbardziej dostępną i najefektowniejszą substancją, która umożliwia doświadczenie takiej
wizji jest -jak się łatwo domyślić - admirowany przez Huxleya kwas lizerginowy. Tak więc
problem toksyczności LSD zostaje rozwiązany paradoksalnie: tak - powiadają jego zwolennicy -
kwas lizerginowy jest toksyczny, ale to bardzo dobrze, bo dzięki temu eliminuje on
hamujące dla rozwoju duchowego praktyczne działanie mózgu. Nie wdając się w tym miejscu w
rozbudowaną polemikę, trzeba podkreślić, że pogląd ten nie jest ani dobrze uzasadniony, ani
- w konsekwencji tego faktu - zbyt szeroko rozpowszechniony. Równocześnie wcale nie znika -
w tym kontekście równie poważna - kontrowersja dotycząca sprawy duchowego bądź też
patologicznego charakteru zmian, które LSD wywołuje w psychice użytkownika. Wprawdzie nie
można kwasu lizerginowego uznać ani za klasyczny twardy narkotyk (gdyż nie powoduje
fizycznego uzależnienia), ani też za diaboliczny środek niszczący psychikę (w porównaniu z
tym, do czego "zdolne" są np. heroina czy kokaina, szkodliwe efekty jego używania można
ocenić jako raczej umiarkowane), ale -jak się wydaje - nie wolno go także lekceważyć,
zwłaszcza, że na Zachodzie powraca moda zarówno na LSD jak i jego tzw. "przyjazne" (czytaj:
bezpieczniejsze) mutacje (np. Ecstasy, Fantasy, Euphory). Istnieje zbyt wiele
doniesień o pojawieniu się mniej lub bardziej długotrwałych epizodów psychotycznych u
użytkowników środków halucynogennych (niestety także i samobójstw), żeby można było się
zgodzić z tezą, iż LSD jest absolutnie bezpiecznym środkiem służącym do "produkcji"
doświadczenia religijnego.
Niesłychanie istotne wydaje się także i to, że w tych kulturach, w
których takie środki jak choćby peyotl pełnią funkcje religijne, nie dopuszcza się do
ekscesywnego ich używania. Samo zaś spożycie peyotlu - np. pośród wiernych
Amerykańskiego Kościoła Tubylczego - poprzedzone jest sporą ilością praktyk o ascetyczno-
konfesyjnym charakterze, gdyż Indianie głęboko wierzą, iż "przyjęcie" "boskiego kaktusa" w
stanic nieczystym może doprowadzić wiernego do "piekielnych wizji", a w konsekwencji do
szaleństwa lub nawet śmierci.
W odniesieniu do teorii Grofa należy formułować również zarzuty o
bardziej naukowym, metodologiczno-merytorycznym charakterze. I tak na przykład oczywiste
jest, iż jego teoria kwestionuje obiegową koncepcję podmiotu myślenia, odczuwania i
zachowania. Nic jest jednak wcale jasne, czy oferuje w zamian coś nowego. Problematyczne
jest przede wszystkim to, kto - w momencie gdy mózg jest "wyłączony", a treści indywidualne
ustępują na rzecz ponadindywidualnych - odbywa podróż w głąb własnej (?) psychiki, czy też
kto doświadcza Uniwersalnego Umysłu i Ponadkosmicznej Pustki. Na pytanie to Grof nie udziela
jednoznacznej odpowiedzi. Wprawdzie kwestia ta najwyraźniej nie spędza snu z powiek
nauczycielom buddyjskim (nastawionym zdecydowanie antyintelektualnie a wręcz nawet
antydyskursywnie), natomiast stanowi poważną trudność dla koncepcji, która przecież
pretenduje do miana teorii naukowej.
Innym istotnym problemem, który nastręcza koncepcja Grofa, jest sprawa
zasadności przełożenia różnego rodzaju halucynacji narkotycznych na język anatomii umysłu.
Nie jest bowiem jasny związek między konkretnym przeżyciem narkotycznym a jego umysłowym
substratem, tzn. sferą nieświadomości, do której rzekomo się odnosi. Oczywiście jako jedna z
pierwszych narzuca się odpowiedź, iż związek ten może mieć charakter symboliczny, to znaczy
taki jak między znakiem a tym, co oznaczane. W takim przypadku pojawia się natychmiast
sprawa poprawności czy też adekwatności hermeneutyki zastosowanej do interpretacji zapisu
konkretnego przeżycia (czy ich większej liczby) psychedelicznego.
Jak wiadomo, symbolika nie zawsze jest jednoznaczna, a wielokrotnie
pojawiające się różne (często wykluczające się wzajemnie) interpretacje tych samych wytworów
o mniej lub bardziej symbolicznym charakterze każą z dużą ostrożnością traktować wszystkie
tego rodzaju próby (por. choćby irterpretację mitu Edypa przedstawioną w pismach Freuda i w
koncepcji Girarda).
Te i inne zarzuty nie oddalają jednak podstawowego problemu, który
pojawia się w momencie, gdy stykamy się z takiego typu teoriami, a mianowicie kwestii, czy
można je w ogóle sprawiedliwie ocenić? Niewątpliwe jest chyba to, iż należy o nich rzetelnie
informować. Ukrywanie faktu, że one istnieją, oskarżanie ich autorów o złą wolę czy też
dogmatyczne dyskredytowanie materiału, na którym są oparte - niczego dobrego nie przyniesie:
przysporzy tym teoriom raczej bezkrytycznych zwolenników, niż doprowadzi do ich racjonalnej,
sine ira et studio przeprowadzonej analizy.
Bartłomiej Dobroczyński
DOBROCZYŃSKI Bartłomiej, ur. 1958, dr psychologii,
pracownik Instytutu Psychologii UJ.
Napisał rozprawę doktorską Geneza i historia idei nieświadomości. Publikował w
czasopismach specjalistycznych
oraz m.in. "Tygodniku Powszechnym" i "Znaku".
Tekst Dobroczyńskiego ukazał się
miesięczniku "Znak", nr 447, rok XLIV,
Kraków, sierpień (8) 1992.
