Rola muchomora czerwonego w kulturach plemiennych dawnej Syberii

Mateusz Zięborak, Uniwersytet Wrocławski, Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej. Praca licencjacka napisana pod kierunkiem dr Grzegorza Dąbrowskiego. Wrocław 2006

 

• 1. Wprowadzenie
•     Początek pewnego sporu
•     Spór na tle epoki
•     Znaczenie i dalsze implikacje
•     Drzwi percepcji za żelazną kurtyną
•     Święte grzyby a sprawa polska
•     O metodzie
  
• 2. Prehistoria
• 3. Dystrybucja
• 4. Piśmiennictwo
• 5. Społeczeństwo
• 6. Preparacja
• 7. Psychofarmakologia
• 8. Urofagia
• 9. Zastosowanie
•     Stymulacyjne
•     Rytualno - kultowe
•     Rekreacyjne
• 10. Doświadczenia transkulturowe
• 11. Zakończenie
  
• Apendiks
• Bibliografia

1. Wprowadzenie.

Początek pewnego sporu.

W swym opublikowanym w 1951 roku, klasycznym już dziele Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Mircea Eliade postawił kontrowersyjną tezę dotyczącą użycia muchomora czerwonego (Amanita muscaria) na obszarze Syberii. Twierdził on, że wykorzystywanie tego odurzającego grzyba w praktykach rytualnych jest wynikiem degeneracji szamanizmu i szamanów, nie będących już w stanie osiągać kluczowego dla ich praktyk stanu transu i ekstazy w sposób naturalny. Co więcej, twierdził on, że zwyczaj ten jest na Syberii niedawny i skądś zapożyczony [1]. W odpowiedzi na tezę Eliadego wielu badaczy zajmujących się problematyką użycia roślin psychoaktywnych w ramach powstającej dopiero nauki zwanej etnofarmakologią i etnomykologią podniosło głos sprzeciwu. Jednym z najznakomitszych z nich był Gordon R. Wasson, który w swej monumentalnej, dwutomowej rozprawie Russia, Mushrooms and History twierdził coś zupełnie przeciwnego. Argumentował on, przytaczając ogromną ilość dowodów, iż użycie Amanita muscaria jako rytualnego halucynogenu na północnym i wschodnim obszarze Azji sięgać może nawet 8000 lat p.n.e. Odkrycie właściwości grzyba nastąpiło zapewne już w końcu okresu glacjalnego, kiedy pokrywa lodowca cofając się odsłoniła równiny Syberii [2]. Wobec przytłaczającej ilości dowodów natury etnograficznej, archeologicznej oraz lingwistycznej ujawnionych w kolejnych latach [3], w roku 1973 Eliade częściowo wycofał się ze swej absurdalnej koncepcji [4].

Chociaż z perspektywy czasu wydaje się niemal pewne, że w kwestii oceny znaczenia roślin halucynogennych dla ekstatycznych doświadczeń szamanów przemawiała przez Eliadego "nie tyle bezstronność naukowca ile mieszczańska niechęć do umieszczania substancji narkotycznych w kontekście religijnym" [5] a wobec powyższego "wyników jego prób odtworzenia historii syberyjskiego szamanizmu nie da się pogodzić z faktami" [6], to jednak popularność Szamanizmu i archaicznych technik ekstazy ugruntowała wśród wielu, w tym również polskich badaczy, wypaczone a często całkiem fałszywe wyobrażenie o roli jaką odgrywał muchomor w syberyjskich kulturach plemiennych.

Spór na tle epoki

Spór o muchomora nie sprowadzał się oczywiście do kontrowersji narosłej wokół pojedynczego i wyrwanego z kontekstu fenomenu o charakterze etnograficznej ciekawostki, a jego implikacje okazały się wkrótce znacznie poważniejsze niż początkowo sądzono. Ogłoszenie wyników badań Wassona zbiegło się bowiem w czasie z odkryciem i rozpowszechnieniem w środowiskach akademickich półsyntetycznego halucynogenu jakim był dwuetyloamid kwasu lizygerowego, bardziej znany jako LSD. Niezwykłe zainteresowanie z jakim spotkał się ów specyfik, spowodowało prawdziwą erupcję publikacji, projektów i polemik poświęconych nieznanej wcześniej szerszej publiczności kategorii substancji, określanych (zależnie od kontekstu i stosowanego modelu badawczego) mianem halucynogenów, psychozomimetyków, psychedelików lub (w późniejszym okresie) enteogenów.

Znaczenie i dalsze implikacje

Kwestia muchomora, utożsamionego później przez wielu badaczy z wedyjską Somą czy zaratusriańską Haomą, ma tu znaczenie symboliczne, stanowi bowiem początek poważniejszej refleksji nad miejscem enteogenów w kulturze. Razem z pracami Rogera Heima [7] i wczesnymi, zapomnianymi odkryciami Victora Reko, dzieło badawcze Gordona Wassona otworzyło bowiem, jak określił to Claude Levi-Strauss "perspektywy na nowe i szczególnie płodne pole badań - etnomykologię" [8], równolegle z którą, rodziła się ukierunkowana na relację człowieka ze światem roślin w kontekście kulturowym etnofarmakologia i etnobotanika, z tak wybitnymi "ojcami założycielami" tychże dziedzin jak Richard Evans Schultes chociażby.

Nie jest więc do końca istotne czy Amanita muscaria była faktycznie wedyjską Somą [9], nie chodzi tu również o "psychodeliczny redukcjonizm" każący upatrywać w stosowaniu halucynogenów początków religii, sztuki, a nawet samoświadomości Homo sapiens, nie chodzi również o polityczne czy kontrkulturowe obsesje, a o przywrócenie enteogenom właściwej pozycji w nauce, potraktowanie ich jako poważnego problemu badawczego - próbę ogarnięcia zjawiska, bez zbędnych emocji, irracjonalnych uprzedzeń jak i nadmiernej ekscytacji. Zachodnia nauka do pewnego momentu zgodnie podążała tym tropem, uzupełniając ogół gromadzonej wiedzy doniesieniami z przeróżnych dziedzin i subdyscyplin badawczych. Działo się tak aż do wybuchu kontrkultury lat 60-tych XX wieku, kiedy to kwestie polityczne utrudniły dalszą obiektywną dyskusję, polaryzując scenę akademicką i zmuszając wielu szanowanych luminarzy do ustawienia się wobec administracji Nixona na pozycjach niemal dysydenckich lub oportunistycznego wycofania się z dyskusji w ogóle, ignorując temat, marginalizując go i łącząc jednoznacznie z dekadencką rewoltą oszalałych z dobrobytu "dzieci kwiatów".

Drzwi percepcji za żelazną kurtyną

Ta druga opcja ideowa odcisnęła się wyraźnym piętnem zwłaszcza na nauce uprawianej w krajach dawnego bloku wschodniego. O ile bowiem lata pięćdziesiąte, a zwłaszcza sześćdziesiąte i siedemdziesiąte ubiegłego wieku były w kręgach akademickich Stanów Zjednoczonych i Europy Zachodniej okresem niezwykłego zainteresowania - by nie rzec fascynacji halucynogenami rozpatrywanymi we wszelkich możliwych kontekstach, o tyle w krajach leżących po drugiej stronie żelaznej kurtyny taki problem badawczy praktycznie nie istniał [10]. Tak więc gdy Zachód w ożywionym i zakrojonym na szeroką skalę interdyscyplinarnym dyskursie szybko uporał się z błędem Mircei Eliadego, by swobodnie eksplorować żywe jeszcze relikty archaicznego szamanizmu oraz jego związki z rytualnym stosowaniem roślin halucynogennych [11] - na wschodzie nikogo to nie interesowało.

Nie jest moim zamiarem próba odpowiedzi na rodzące się tu pytanie o przyczyny tak wyrazistego "rozejścia się" zainteresowań badawczych ówczesnych naukowców rozdzielonych polityczną barierą żelaznej kurtyny. To fascynujące skądinąd zagadnienie warte jest jak sądzę odrębnej analizy wykraczającej znacznie poza ramy niniejszej pracy. Z pewnością wspomnieć jednak należy o wciąż wyraźnie odczuwalnych "rozejścia" tego skutkach i zasygnalizować przynajmniej możliwe jego przyczyny.

Święte grzyby a sprawa polska

Zaczynając od skutków, najbardziej oczywistym z nich wydaje się całkowity niemal brak rodzimych publikacji naukowych związanych z omawianą problematyką. Pozycje w języku polskim - w tym tłumaczenia, które ukazały się w ciągu ostatnich czterdziestu lat, policzyć można na palcach obu rąk, podczas gdy lista tytułów w języku angielskim, hiszpańskim bądź niemieckim obejmuje tysiące pozycji i wciąż się wydłuża. Co więcej, nasze biblioteki - także te uniwersyteckie - praktycznie nie dysponują tego rodzaju literaturą, nawet w języku orginału. Równie znamienny jest fakt powszechnej nieobecności zagdnienia w programach kształcenia akademickiego oraz brak rodzimych autorytetów (czy choćby autorytetu) w tej dziedzinie. Najbardziej zdumiewa jednak, występujące do niedawna w polskiej literaturze naukowej zjawisko konsekwentnego przemilczania, marginalizowania a w najlepszym wypadku zniekształcania, oczywistych wydawałoby się i powszechnie znanych faktów.

Znakomitym przykładem ilustrującym takie tendencje wydaje się próba starannego wymazania muchomora czerwonego z etnograficznego obrazu rdzennych kultur Syberii.

W celu lepszego unaocznienia takiego działania zestawmy kilka faktów:

1. W 1860 roku brytyjski naturalista Mordechaj Cubitt Cooke publikuje w Londynie książkę The Seven Sisters Of Sleep [12], historyczne studium substancji psychoaktywnych, w której cały rozdział poświęcony jest syberyjskiemu kultowi Amanita muscaria. Publikacja ta odbija się na tyle szerokim echem, że kwestie omawianej w niej makropsji i mikropsji będącej efektem zażycia grzyba inspirują później Lewisa Carolla, który umieszcza te wątki w Alicji w krainie czarów.

2. W opublikowanej w 1968 roku książce Soma: Divine Mushroom of Immortality, Gordon Wasson dokonuje zestawienia pełnej antologii wczesnych doniesień dotyczących użycia muchomora na Syberii. Antologia ta zawiera ponad 105 stron relacji z kilkudziesięciu źródeł.

3. W latach 1960-1970 przez środowisko etnologów przetacza się burzliwa debata dotycząca mitycznej Somy, utożsamianej z muchomorem przywoływanym zawsze w kontekście rytualnego zastosowania przez tubylcze ludy Syberii. W debacie tej biorą udział niekwestionowane wówczas autorytety antropologii i innych dziedzin pokroju Claude`a Lévi-Straussa, Westona La Barre`a, Richarda Schultesa i wielu innych.

4. Od tego czasu każda naukowa, czy też popoularnonaukowa pozycja na temat szamanizmu, rozpoczyna się zazwyczaj od opisu reliktów praszamanizmu syberyjskiego i stosowanego w ich kontekście grzyba.

5. W ogromnej większości tych publikacji przytaczane są relacje polskich zesłańców Adama Kamieńskiego-Dłużyka i Józefa Kopcia.

Tymczasem, w obszernym piśmiennictwie polskim dotyczącym etnograficznego obszaru syberii próżno dopatrywać się jakichkolwiek wzmianek o kulcie muchomora. By nie zanudzać czytelnika obszernym a jałowym zestawianiem istniejących pozycji uzasadniających moją tezę, jako znamienny przykład wymienię tu pracę Marii M. Kośko zatytułowaną Mitologia ludów syberii [13], w której omawia ona szczegółowo mitologie kilku, także najbardziej "muchomorowych" plemion syberyjskich - Ketów i Nieńców. Otóż w całej tej - jak najbardziej naukowej - pozycji, w znacznej mierze poświęconej reliktom szamanizmu, nie pojawia się nawet wzmianka o kulcie muchomora. Mamy i owszem szamana jako szaleńca, histerię arktyczną oraz obrzędy kałmania, ale Amanita muscaria nie występuje nawet w najdrobniejszym przypisie! Jak wielu starań dołożyć trzeba by pominąć tak istotny dla opisywanej kultury wątek! Trudno posądzać autorkę o zwyczajną ignorancję, a także wassonowskie teorie o "mykofobicznym" nastawieniu pewnych narodów z całą pewnością nie dotyczą Polaków i innych Słowian.

W kontekście tych rozważań nie sposób jednak zignorować wpływu, jaki na polską etnologię wywierała przez lata etnologia radziecka - przesycona ideologią, skrępowana cenzurą i poddawana nieustannej presji ze strony władzy uosabianej przez Partię. Stosunek tej ostatniej do badań o charakterze etnofarmakologicznym - a już z całą pewnością do badań tego rodzaju prowadzonych na własnym terenie, był jak można przypuszczać niezbyt entuzjastyczny. Jak zauważa Jonathan Ott w Pharmacotheonie[14], ostatnią relację dotyczącą konsumpcji muchomora przez rdzennych mieszkańców Syberii opublikowano w pierwszej dekadzie dwudziestego wieku. Od tego czasu, przez kolejne osiemdziesiąt lat, z obszaru kontrolowanego przez ZSRR nie wydostaje się nic, co mogłoby rzucić jakiekolwiek światło na dalsze losy tego zwyczaju. Zgodnie z założeniami władzy radzieckiej, w Kraju Rad nie istniał problem substancji psychoaktywnych innych niż alkohol etylowy, a prewencyjna blokada niewygodnych ideologicznie zainteresowań badawczych zelżała jak się zdaje dopiero w 1991 wraz z publikacjami estońskiego mikologa Mareta Saara [15].

Oprócz oczywistego w rzeczywistości realnego socjalizmu braku akceptacji dla nielicujących z wizją zdrowej proletariackiej kultury i utożsamianych z dekadencją "narkotyków", problemem mógł być również sam kontekst w jakim mogłyby one zaistnieć. Mowa tu oczywiście o etnicznym i narodowym wymiarze badań nad tradycyjną obyczajowością, posiadającą nierzadko religijny czy duchowy wymiar.

Dodatkowy wpływ na etnologię polską miał również fakt konsekwentnego wstrzymywania bądź utrudniania przez cenzurę publikacji o charakterze źródłowym (w tym także sławnych zapisków Józefa Kopcia) [16]. Z przyczyn stricte politycznych unikano wprowadzania do głównego strumienia dyskursu naukowego wątków o zabarwieniu historyczno-patriotycznym, odbieranych nierzadko jako antyrosyjskie czy antyradzieckie w swej wymowie.

Czy są zatem owe "białe plamy" w etnologii polskiej stosowaną odruchowo i niejako z przyzwyczajenia formą swoistej autocenzury odziedziczonej po nauce radzieckiej? Czy mamy tu do czynienia z głębokim, opartym na naukowych przesłankach przekonaniem o niewielkim, drugorzędnym znaczeniu tych kwestii dla badań nad człowiekiem i tworzoną przez niego kulturą? A może z przeświadczeniem, że wszystko na ten temat już napisano a zainteresowany czytelnik sam dotrze do istniejących gdzieś źródeł?

I wreszcie - czy brak trwającej od pokoleń (jak to ma miejsce na Zachodzie) tradycji badawczej usprawiedliwia powielanie naszej niewiedzy?

Pytania tu postawione nie dotyczą oczywiście tylko polskiej etnologii lecz również polskiej psychologii, religioznawstwa, socjologii i innych dziedzin nauki, których tradycyjne obszary badawcze spotykają się w multidyscyplinarnym dyskursie zapoczątkowanym odkryciami Schultesa, Hoffmana, Wassona czy Grofa.

 

W ostatnich latach jesteśmy świadkami powolnego otwierania się polskich środowisk naukowych na lekceważoną dotąd problematykę enteogenów, a wspomniana wyżej tendencja do przemilczania czy ignorowania pewnych danych występuje coraz rzadziej. W publikacjach akademickich kwestia relacji człowieka i roślin halucynogennych powoli zajmuje należne sobie miejsce [17], ukazują się pierwsze od czasów Sary Benetowej dzieła o charakterze monograficznym [18] i pojawiają badacze o międzynarodowej renomie [19]. Wydaje się jednak, że wobec atmosfery skandalu i swoistej histerii jaką nadal otaczane są u nas substancje psychoaktywne oraz (wynikających zwykle z niedoinformowania) kontrowersji jakie wzbudzają próby swobodniejszej na ich temat dyskusji [20], szanse na uzupełnienie ogromnych braków w literaturze specjalistycznej są niewielkie, a zainteresowany czytelnik nadal nie dysponuje żadną przekrojową, bogato udokumentowaną publikacją, mogącą stanowić dla niego wiarygodny punkt odniesienia w potoku zalewającej go dezinformacji [21].

O metodzie

W świetle powyższych przemyśleń, zdecydowałem się napisać tę pracę raczej z pozycji etnografa, zbierającego i kompilującego wycinkowe dane, z rzadka jedynie skłaniając się ku elementom etnologicznej analizy i prób cząstkowej interpretacji.

Ta niezbyt atrakcyjna i przebrzmiała już nieco formuła, ma być symbolicznym odwołaniem się do okresu w którym tekst taki powinien był powstać i przez kompilację elementarnego materiału faktograficznego, stać się punktem odniesienia dla dalszych dyskusji i spekulacji w języku polskim.

 

Proponowane przeze mnie skrajne wręcz zawężenie tematu moich rozważań do obszaru Syberii i zamieszkujących ją ludów, pozwala mi uniknąć uproszczeń i pobieżnego potraktowania niezwykle złożonych kwestii związanych z symboliką muchomora rozpowszechnioną wśród ludów europejskich, spekulacji dotyczących wedyjskiej Somy, domniemanego kultu muchomora wśród Wikingów czy zupełnie szalonych teorii łączących Amanita muscaria z pierwszymi chrześcijanami. Zwalnia mnie również z obowiązku odwoływania się do zagadnienia grzybów halucynogennych w perspektywie reliktów mykolatrii w Ameryce Środkowej jak i wynikających z ich odkrycia implikacji dla kultury, kontrkultury oraz popkultury współczesnego Zachodu. I wreszcie, last but not least - nie zmusza mnie do koncentrowania się na problemie halucynogenów per se, wraz z ich niezwykłym wpływem na świadomość i percepcję człowieka oraz związanych z tym wpływem fenomenów psychicznych i ich modeli teoretycznych. Rozważanie tych kwestii w tak szerokim ujęciu wymaga bowiem metodologicznego rozmachu, a próba syntetycznego choćby ich zreferowania wykraczałaby znacznie poza formułę licencjatu. Wobec powyższych stwierdzeń, czystą formalnością jest zastrzeżenie, iż niniejsze opracowanie nie wyczerpuje rozległej i złożonej problematyki poruszanego tematu, pozostając jedynie etnograficzną kompilacją dostępnych danych i narzucających się autorowi konstatacji.

 

Na zawartość mojej pracy złoży się zatem zestawienie kilku dobrze udokumentowanych faktów, związanych ze stosowaniem muchomora czerwonego w obrębie etnograficznego obszaru Syberii, ze szczególnym wskazaniem na liczne funkcje i konteksty w jakich funkcjonował on w kulturze jej dawnych mieszkańców.

Cel przytoczenia tego materiału jest trojaki:

Po pierwsze - przedstawienie istotnych danych stanowiących faktograficzną przeciwwagę dla wspomnianych wcześniej arbitralnych twierdzeń rumuńskiego religioznawcy jest warunkiem koniecznym, bez spełnienia którego szerszy dyskurs dotyczący wpływu roślin (w tym również grzybów) halucynogennych na kulturową a w szczególności religijną aktywność homo sapiens, nie ma żadnego sensu.

Po drugie - dobrze udokumentowany kompleks wierzeń i obyczajów związanych z konsumpcją muchomora na obszarze Syberii pozostaje jednym z pierwszych tego rodzaju zjawisk odnotowanych przez zachodnią naukę, a jego opis zajmuje z czasem szczególne miejsce w historii rozwoju niektórych jej dyscyplin [22] i jako taki nie może zostać zlekceważony lub przemilczany.

Po trzecie - wobec cechującego polskie piśmiennictwo naukowe niezwykle konsekwentnego braku zainteresowania problematyką roślin i substancji halucynogennych, uzasadnionym wydaje się podjęcie próby częściowego choćby wypełnienia zaistniałej luki, z jednoczesnym zaznaczeniem paradoksalności faktu, że to właśnie Polacy jako pierwsi zetkneli się z opisywanym fenomenem, a jeden z nich był pierwszym Europejczykiem w historii, który opisał doświadczenie intoksykacji grzybem halucynogennym.

 

2. Prehistoria

Najstarsze dowody wskazujące na zastosowanie muchomora w szamanizmie syberyjskim, odnalezione zostały przez pochodzącego z Magadanu rosyjskiego archeologa N.N. Dikowa w 1967 roku [23]. Na wschodnim brzegu rzeki Pegtymel na Czukotce, odkrył Dikow szereg rysunków naskalnych powiązanych bezsprzecznie z kultem muchomora.

Ryc.1 Mapa obszaru Czukotki z zaznaczonym miejscem odkrycia petroglifów.

Rysunki wykonano w okresie schyłku epoki kamienia lub na początku epoki brązu (około 1000 lat p.n.e.). Oprócz wspomnianych postaci na skałach znajdują się również wyobrażenia reniferów, wilków, lisów, ryb i fok. Kształt grzybów, zdaniem większości badaczy, jednoznacznie wskazuje na muchomora czerwonego [24].

Niewielkie petroglify, mierzyły po kilka centymetrów wysokości i przedstawiały antropomorficzne postaci, głównie kobiece z umieszczonymi na głowach muchomorami. Figury muchomorów przedstawiono w skali większej niż w naturze, co sugerowało iż niosące je postaci znajdują się pod ich magicznym wpływem.

Ryc.2 Fotografia petroglifów wykonana w 1967 roku przez Dikowa.

Ryc.3 Schematyczne przedstawienie kształtu petroglifów

Rysunki mogą przedstawiać kobiety podczas rytualnego tańca, jednak Gordon Wasson sugerował ich związek z "małym plemieniem", "muchomorowymi ludźmi" lub "muchomorowymi dziewczętami" - istotami, które według Koriaków i Kamczadali pojawiają się w wywołanych grzybem wizjach [25]. O tej mitycznej klasie istot oraz zjawisku mikropsji więcej w dalszej części tekstu.

Ryc. 4 Niektóre z petroglifów Dikowa z wyraźnie zaznaczonymi cechami płciowymi.

3. Dystrybucja

W czasach nowożytnych, stosowanie muchomora czerwonego - zarówno w charakterze używki jak i w kontekście ściśle rytualnym - odnajdujemy jedynie w dwóch centrach: w najdalej na zachód wysuniętych częściach Syberii, wśród Ugrofińskich Ostjaków i Wogułów oraz na najdalszych północno-wschodnich jej krańcach pośród Czukczów, Koriaków i Kamczadalów. Inne "muchomorowe" plemiona to plemię Ketów, Samojedów i Nganasanów. Wiele wskazuje również na Syberyjskich Eskimosów. Pomimo językowego pokrewieństwa ugrofińskich Ostjaków i Wogułów z Węgrami, u tych ostatnich nie odnajdujemy nawet szczątkowych tradycji związanych z użyciem tajemniczego grzyba. Podobnie rzecz ma się u Finów, aczkolwiek pewnym tropem może być tu tradycyjny zwyczaj stosowania muchomora przez znachorów z lapońskiego plemienia Inari, zamieszkującego na terenie dzisiejszej Finlandii. Również Jukagirzy, których niewielkie społeczności i izolowany język przetrwały na północno-wschodniej Syberii, pamiętają że ich przodkowie używali niegdyś muchomorów [26].

Prawdopodobną wydaje się więc teoria mówiąca o istnieniu pierwotnej tradycji użycia muchomora na terenie całej Syberii a nawet Europy. Obecne rozproszenie jej reliktów przypisać można zaś rozdzieleniu grup najstarszych plemion paleo-syberyjskich kolejnymi falami, napływających ze stepów, Ałtajskich najeźdźców, którzy nie asymilowali zwyczajów oraz praktyk ludów przez siebie podbitych i ostatecznie wypartych.

Argumenty na poparcie tej teorii są dosyć złożone, wypływają bowiem głównie z badań lingwistyczno-porównawczych zawiłych relacji i znaczeń zawartych w terminologii dotyczącej grzybów [27]. Z uwagi na ograniczony zasięg niniejszego opracowania nie będę ich tu referować, warto jednak wskazać nazwiska dwóch wybitnych badaczy zajmujących się tą problematyką - są to przede wszystkim Gordon R. Wasson - legendarny już amerykański ojciec etnomykologii oraz współpracujący z nim znakomity rosyjski semiotyk W.N. Toporow [28].

 

Ryc. 5 Rozmieszczenie terytorialne plemion stosujących muchomory na obszarze północnej Syberii z uwzględnieniem występowania gatunków drzew z którymi grzyb ten żyje w symbiozie, co wpływa na częstość jego występowania.

 

Ryc. 6 Rozwinięty oraz młody owocnik Muchomora czerwonego (Amanita muscaria).

4. Piśmiennictwo

Pierwsze raporty opisujące przedziwny zwyczaj odurzania się muchomorami czerwonymi przez ludy zamieszkujące Syberię dotarły do Europy dopiero w XVIII wieku. Raporty owe choć zawierały znaczne rozbieżności co do szczegółów związanych ze spożyciem grzyba, zdecydowanie podkreślały jego znaczenie rytualne i specyficzne efekty farmakologiczne. Europejczycy po raz pierwszy przeczytali o tej niecodziennej używce w 1730, kiedy to oficer armii szwedzkiej von Strahlenberg opublikował swe syberyjskie pamiętniki [29]. Strahlenberg przez dwanaście lat był rosyjskim jeńcem wojennym zesłanym na Syberię gdzie wśród tubylczego ludu Koriaków po raz pierwszy spotkał się z zamierzoną intoksykacją muchomorem. Faktycznie wyprzedził go w tym odkryciu inny zesłaniec, nasz rodak Adam Kamieński-Dłużyk, który już w 1658 tak opisał praktyki mieszkańców Zachodniej Syberii: "... jedzą niektóre grzyby w kształcie muchomora, i później są pijani bardziej niż od wódki i jest to dla nich najlepszy rodzaj uczty" [30]. Niestety jego raport opublikowano dopiero w roku 1874. Pierwszym rosyjskim autorem opisującym spożywanie muchomora wśród Koriaków był podróżnik Stiepan Kraszennikow, który odnotowuje ten zwyczaj w swym wydanym w 1755 roku opisie Kamczatki [31]. Niezwykle istotną postacią jest tu kolejny polski zesłaniec - Józef Kopeć, którego opublikowany po raz pierwszy w 1837, opis mającej miejsce w 1796 lub 1797 roku intoksykacji tym grzybem, jest pierwszym tego rodzaju zapisem w literaturze światowej. Od tego czasu, przynajmniej dwudziestu antropologów, podróżników, lingwistów i geografów (w tym) wspomina o muchomorze czerwonym jako o głównym intoksykancie na obszarze Syberii [32]. Jednak ich wzmianki mają charakter powierzchowny a obyczaj z którym się zetknęli, już wtedy można było uznać za zanikający. W miarę postępującej kolonizacji rosyjskiej zakończonej całkowitą sowietyzacją tamtejszej kultury, istotna rola jaką odgrywał w niej grzyb z gatunku Amanita muscaria została całkowicie zmarginalizowana a następnie zapomniana [33].

 

5. Społeczeństwo

Uważa się że większość, jeśli nie wszystkie spośród używających muchomora syberyjskich plemion, nie znało bądź nie stosowało oprócz niego żadnych innych używek. Stan taki utrzymywał się aż do czasu wprowadzenia alkoholu przez kolonizujących Syberię Rosjan [34].

Opierając się na dostepnej literaturze zakładać możemy, że użycie grzyba najbardziej intensywne było w plemieniu Koriaków, zamieszkujących najbardziej zalesione obszary Kamczatki, na których muchomor występował w wielkiej obfitości [35]. Prawdopodobnym wydaje się również, iż z tego obszaru pochodziła większość zapasów grzyba konsumowanych przez ich sąsiadów - Czukczów i Kamczadali. Musiała się zatem wykształcić jakaś forma międzyplemiennej dystrybucji używki. Jak podaje Lewin, w związku z ciągłym zapotrzebowaniem na muchomora istniał stały szlak handlowy między Kamczatką a półwyspem Tajgonos gdzie muchomor nie występował wcale [36].

Według Schultesa prawo do intoksykacji muchomorem przysługiwało jedynie mężczyznom i dotyczyło to wszystkich wymienionych wcześniej syberyjskich plemion. Wyjątkiem były rzadkie przypadki w których kobieta posiadała pozycję szamana [37]. W swej Encyclopedia of Psychoactive Substances Rudgley odnotowuje, że chociaż w większości społeczeństw w których grzyb był używany zażywali go wszyscy męscy członkowie plemienia, zdarzały się wyjątki - na przykład u Ketów i Samojedów zastrzeżony był on wyłącznie dla szamanów [38].

W związku z powszechnym spożywaniem grzyba, wprowadzano jednak pewne ograniczenia mające służyć zmniejszeniu ryzyka jego stosowania i zminimalizować możliwość wystąpienia niepożądanych skutków ubocznych. Po pierwsze, jeśli zażywająca go osoba była słaba, przyjmowała jedynie wywar, po drugie zwracano uwagę na to, by osoba doświadczająca odmiennego stanu świadomości nie była narażona na niepożądane kontakty mogące zakłócić jej "podróż" oraz nie wystawiała się na fizyczne niebezpieczeństwo. I wreszcie po trzecie - wyłączając późniejsze praktyki niektórych poddanych enkulturacji rosyjskiej plemion, nigdy nie mieszano muchomorów z alkoholem gdyż efekty działania tych substancji uważane były za skrajnie asynergetyczne [39].

6. Preparacja

Amanita muscaria nigdy nie była jedzona w stanie surowym. Przed spożyciem suszono ją - na słońcu lub nad ogniskiem. Niemiecki podróżnik Georg Heinrich von Langsdorf zanotował w 1809, że muchomory "zbierane w najcieplejszej porze roku, lipcu i sierpniu, rozwieszane są na nici w celu wysuszenia, inne zaś pozostawiane na ziemi by wyschły samoistnie. O tych ostatnich powiadają że są znacznie bardziej narkotyczne niż okazy sztucznie preparowane. Młode owocniki, o głębokim kolorze pokrytego białymi kropkami kapelusza, są również uważane za mocniejsze od większych o bledszym odcieniu. [40]"

M. Dobkin de Rios, powołując się na relację Jochelsona twierdzi, że prawo do zbierania muchomora czerwonego miały jedynie młode dziewczęta [41].

 

Metody zażywania muchomora różniły się u poszczególnych plemion. Według niektórych świadectw, u Koriaków, kobiety nawilżały i rozmiękczały suche kapelusze w ustach, a następnie formowały je ręcznie nadając im kształt małej kiełbaski połykanej w końcu przez mężczyznę [42]. Piekący, ostry smak grzyba często wywoływał wymioty. Starano się więc przełknąć go w całości, tak by nie zmarnować cennej substancji. Przeciętną dawką były trzy kapelusze - najczęściej jeden duży i dwa mniejsze, często jednak ilość ta wzrastała do dziesięciu a nawet dwunastu - zwykle wtedy gdy oczekiwano silnego, przedłużonego i mającemu służyć konkretnym celom efektu [43]. Inne plemiona dodawały muchomora do zup, sosów, zimnego lub ciepłego mleka reniferów, rozpuszczały w soku z owoców syberyjskiej borówki bagiennej (Vaccinium uliginosum) lub ziół (Epilobium angustifolium) [44]. O plemieniu Kamczadalów powiadało się, że fermentowało muchomory z borówkami i ledwie mikstura zdążyła się wyklarować zapraszali wszystkich przyjaciół do wspólnej konsumpcji [45].

W czasach późnej kolonizacji rosyjskiej zdarzało się niekiedy dodawanie muchomorów do wódki, a nawet robienie nalewek intensyfikujących oszałamiające właściwości grzyba [46], ten jednak zwyczaj śmiało uznać możemy za wyraz rozkładu syberyjskich kultur plemiennych. Rdzenni mieszkańcy Syberii nie znali przecież alkoholu, a kiedy zetknęli się z nim po raz pierwszy poprzez kontakt z napływającymi na ich tereny od 1589 Rosjanami, nie byli zachwyceni. W wymianie handlowej unikali wódki twierdząc, że boli po niej głowa i człowiek jest zatruty. Muchomora i wódkę uważali za swe całkowite przeciwieństwa a osobę znajdującą się pod wpływem alkoholu, w trakcie grzybowych wizji postrzegano jako postać groźną, o czarnej aurze [47].

7. Psychofarmakologia

Posiadamy bardzo różne informacje dotyczące długości muchomorowego odurzenia. Zależała ona w dużej mierze od warunków środowiska naturalnego grzyba, wpływającego na ilość zawartych w nim alkaloidów jak i poprawnej preparacji - kluczowej dla osiągnięcia pożądanego efektu. Innym, być może najważniejszym czynnikiem był tu zespół indywidualnych reakcji organizmu na główny psychoaktywny składnik Amanita muscaria - muscymol. Możemy jednak przyjąć, że farmakologiczny efekt spożycia trzech lub czterech wysuszonych okazów trwał od czterech godzin do całego dnia.

Jeżeli chodzi o fizyczne objawy występujące podczas odurzenia muchomorem, to w ciągu pierwszej pół godziny po spożyciu odczuwalne są nudności, skurcze, drżenie i zdrętwienie kończyn. Następnie, przez okres około dwóch godzin, występuje stan świadomego półsnu. Nadchodzą wówczas kolorowe wizje przy jednoczesnej świadomości dochodzących z otoczenia głosów, które jednak nie są w stanie poruszyć na wpół uśpionego. Po drzemce następuje przypływ energii, graniczącego z euforią podwyższonego samopoczucia oraz chęć ruchu i działania. Często znajduje on ujście w formie tańca lub śpiewu. W tym samym czasie doświadcza się subiektywnego wrażenia niezwykłej sprawności i siły fizycznej. Mogą napływać kolejne halucynacje. Przedmioty mogą wydawać się większe niż są w rzeczywistości - zjawisko to określamy mianem makropsji lub mniejsze - mikropsji. Niektórzy odczuwać mogą przymus ujawnienia skrywanych uczuć. Osoba znajdująca się w tym stanie często rozmawia z wyimaginowanymi postaciami, naprzemiennie popada w stupor z wytrzeszczonymi oczami lub ulega silnemu pobudzeniu psychoruchowemu. Występują również stany uniesienia religijnego, nierzadko związane z przymusem niezwłocznej, publicznej spowiedzi. Rzadziej występują zachowania agresywne i ataki szału podczas których odurzony gwałtownie przewraca się i słania aż do momentu zupełnego fizycznego wyczerpania, zakończonego popadnięciem w głęboki sen [48].

Kraszennikow w swym XVIII wiecznym opisie Kamczatki tak charakteryzuje ten stan: "Osobę pod wpływem muchomora łatwo rozpoznać po drżeniu kończyn występującym po godzinie lub mniej od zjedzenia grzyba. Po tym następują wizje i halucynacje, jak w gorączce. Wizje są różne - przerażające i przyjemne w zależności od różnicy temperamentu. Jedni tańczą i śpiewają, inni płaczą i są przerażeni bo mała szczelinkę jawi im się wielka jak drzwi, a kubek wody głęboki jak ocean. Lecz dotyczy to tylko tych którzy stosują duże dawki, przy mniejszych doświadczają przedziwnej lekkości, radości, odwagi i przypływu energii" [49].

Jak podaje Palusiński "psychoaktywnymi substancjami które zawiera muchomor czerwony są: muskaryna, bufotenina, atronina, kwas ibotenowy, muscymol i muskazon. Dokładne badania wykazały jednak, że trzy pierwsze substancje występują tu w śladowych ilościach, w tym sama obecność bufoteniny i atroniny zdaje się być dyskusyjna. Kwas ibotenowy - jako psychoaktywny komponent Amanita muscaria został odkryty w 1967 r. w Zurychu przez P.G. Wasera. Zawartość kwasu iboteinowego stanowi ok. 0,03-0,1 % świeżej masy grzyba. Pięciokrotnie bardziej aktywny jest muscymol, którego struktura chemiczna wydaje się być głównym sprawcą halucynogennych efektów działania grzyba. Nieco mniej aktywnym, będącym tak jak poprzednie dwa związki pochodną izoksazolu, lub oksazolu jest muskazon [50]".

Ryc. 7 Wzory chemiczne ważniejszych alkaloidów występujących w Amanita Muscaria.

Kluczową rolę w procesie preparacji muchomora odgrywa suszenie - zawsze w wysokiej temperaturze - nad ogniskiem lub na słońcu dzięki któremu niestabilny, niezbyt efektywny i raczej niebezpieczny kwas iboteinowy przekształca się w stabilny i silnie działający muscymol. Dla nas interesująca będzie pewna wyjątkowa i rzadko spotykana cecha tego związku, o czym za chwilę.

8. Urofagia [51]

W wielu regionach Syberii, muchomor był artykułem tak rzadkim i pożądanym, że rosyjscy handlarze, którzy dotarli tam w XIX wieku, ilość futer o wartości odpowiadającej ówczesnym 20 dolarom wymieniali za jednego grzyba [52].

W dystrybucji międzyplemiennej często wymieniano okaz lub dwa za renifera i nie wydawało się to ceną wygórowaną, gdyż jak podają niektórzy z autorów cena muchomora dochodziła nawet do trzech lub czterech reniferów za sztukę! [53] Zazwyczaj związane to było z naturalnym brakiem grzyba w określonym habitacie jak również z sezonowością jego występowania [54]. Podczas długich syberyjskich zim, zamożniejsi członkowie plemienia mogli sobie pozwolić na gromadzenie z myślą o zimowej konsumpcji całkiem sporych zapasów tej oryginalnej używki [55]. Ich nie mniej żądni mocnych wrażeń, acz biedniejsi współplemieńcy, bywali rozżaleni ceną i ograniczonymi zapasami rośliny [56]. Nie od dziś wiadomo, że potrzeba jest matką wynalazków i być może właśnie to rozżalenie doprowadziło ich do niezwykłego odkrycia: biedniejsi członkowie syberyjskich plemion odkryli w jakiś sposób fakt, że mocz osoby poddanej działaniu muchomora, wypity przez kolejną osobę, jest w stanie wywołać u tej ostatniej stan równie intensywnego odurzenia. Co więcej, również jej mocz zachowuje podobne właściwości i wypity przez następną osobę wywołuje u niej podobny efekt. Dzieje się tak dzięki owej, wzmiankowanej wcześniej specyfice zawartego w grzybie związku - muscymolu. Otóż muscymol przechodzi przez organizm człowieka nienaruszony, niezmetabolizowany i w ilości niemal pozbawionej zmian! [57] Dzięki temu odkryciu, praktycznie cała społeczność plemienia mogła wprowadzać się w odmienny stan świadomości przy pomocy niewielkiej ilości grzybów i pozostawać w tym stanie nawet do kilku dni [58].

W jednym z najwcześniejszych opisów tej kuriozalnej praktyki sporządzonym przez angielskiego pisarza Olivera Goldsmitha w 1762 r czytamy:

"kiedy [Koriacy] świętują, zalewają wodą grzyby i gotują je. Następnie piją ten odurzający wywar. W tym czasie biedacy których nie stać na zgromadzenie zapasów, czatują wokół namiotów bogaczy czekając aż któryś z gości wyjdzie by oddać mocz. Nadstawiają wtedy drewniane misy, by go zebrać i chciwie piją stając się również pijanymi" [59].

Pity był mocz nie tylko innych osób, lecz również własny, najczęściej jeszcze ciepły. Służyło to przedłużeniu działania grzyba i wielokrotnemu powtarzaniu efektu [60]. Niektórzy z Koriaków zabierali nawet własny mocz na wędrówkę związaną z wypasem reniferów by jak najdłużej doświadczać działania muchomora [61].

Ryc. 8 Współczesne przedstawienie mieszkańca Syberii pijącego mocz z drewnianej misy.

 

Przyczyny picia moczu osoby poddanej działaniu grzyba, nie zawsze były natury ekonomicznej. Jak sugeruje Furst w swej klasycznej już pozycji Hallucinogens and Culture, funkcjonalna czy ekonomiczna wykładnia genezy tego zwyczaju, choć do pewnego stopnia właściwa, pozostaje jednak niepełna. Zauważa on, że szaman dzieląc się płynami swego ciała z pozostałymi członkami plemienia, poza możliwie najbardziej efektywnym wykorzystaniem zgromadzonych zapasów cennej używki, dąży do symbolicznej unifikacji uczestników rytuału. Unifikacja ta zachodzi tak pomiędzy poszczególnymi uczestnikami ceremonii jak i mocą ducha grzybów ucieleśnioną w halucynogennym moczu, pełniącym tu rolę sakramentu [62].

Dodatkowe światło na pochodzenie tego niezwykłego obyczaju rzuca po raz kolejny farmakologia. Zawarta w muchomorze czerwonym muskaryna, choć występuje w ilościach niemal śladowych, to przy spożyciu większej dawki grzybów, ilości te stają się znaczące. Muskaryna jest substancją wysoce toksyczną, wywołującą min. obfite pocenie, osłabienie, ślinotok, swędzenie i zaczerwienienie skóry. Powyższe objawy może wywołać już 0,01% muskaryny obecnej w spożytym grzybie a 300 mg jest dawką śmiertelną [63].

Muskaryna przechodząc przez organizm podlega częściowej neutralizacji w wątrobie i z moczem wydalana jest znacznie mniejsza jej ilość. Jak wspominałem wcześniej zasada ta nie dotyczy muscymolu przechodzącego przez organizm człowieka w zupełnie nie zmienionej postaci. Wynika z tego, że osoba spożywająca grzyba jako pierwsza może stanowić swego rodzaju "żywy filtr" a wydalany z jej ciała specyfik pozbawiony jest niemal zupełnie niepożądanych efektów ubocznych. Zdaniem Fursta odkrycie tych oczyszczających własności ludzkiego organizmu mogło stać się z jedną z ważniejszych przyczyn decydujących o ustanowieniu tej niezwykłej praktyki [64].

 

Domniemuje się, że odkrycie niezwykłej stabilności muscymolu, dokonało się za pośrednictwem reniferów, z którymi mieszkańcy Syberii byli niezwykle zżyci i nieustannie obserwowali ich codzienne zwyczaje [65]. Jednym z nich jest zadziwiające upodobanie reniferów do picia ludzkiego moczu - dzieje się tak szczególnie wtedy gdy zwierzęta spożywały wcześniej porosty [66]. Według Wassona, każdy koriacki mężczyzna posiadał wykonany z foczej skóry, przyczepiony do pasa niewielki pojemnik do zbierania swej własnej uryny, bardzo pomocnej w przywoływaniu reniferów. Renifer był w stanie przybiec do obozowiska z odległego pastwiska, tylko po to by zjeść nasączony ludzkim moczem śnieg, będący najwyraźniej jego wielkim przysmakiem [67]. Muchomor czerwony, Amanita muscaria, działa również na renifery, które przypadkowo zjadając go popadają w stan charakterystycznego odrętwienia i zapadają w sen. Steller pisze nawet o związanym z tym specyficznym zwyczaju: kiedy Koriak napotka takie zwierzę, wiąże jego nogi i czeka z zabiciem aż renifer wytrzeźwieje; gdyby ktoś zabił odurzone muchomorem zwierzę, efekt grzyba odczuwalny byłby przez wszystkich którzy spróbowaliby jego mięsa [68].

Tak więc, upodobanie reniferów do ludzkiej uryny oraz ich wrażliwość na psychoaktywne składniki muchomora, musiały prowadzić do przypadkowego odurzania się tych zwierząt ludzkim moczem, które to zjawisko na pewno nie umknęło uwadze obserwujących swe trzody pasterzy [69].

 

9. Zastosowanie

Jeżeli chodzi o zastosowania muchomora to z grubsza podzielić je możemy na trzy kategorie: stymulujące, rytualno-kultowe i rekreacyjne.

stymulujące

O ile dwie pozostałe kategorie nie budzą wątpliwości i omówione zostaną później, o tyle użycie muchomora w charakterze stymulantu ułatwiającego ciężką pracę pasterza reniferów może wydać się dziwne. A jednak, jak donoszą etnografowie i podróżnicy, według syberyjskich tubylców działanie grzyba zależało od intencji użytkownika. Jeszcze przed spożyciem należało głośno lub w myśli powiedzieć grzybom czego się od nich oczekuje [70]. Niewykluczone, że możemy mówić tu o znacząco wzmacnianej przez wszystkie halucynogeny sile sugestii i autosugestii. Jeśli więc chodzi o stymulujące działanie używki, Czukcze powiadają, że "po muchomorze to i stara kobieta przebiegnie 30 kilometrów i nie umrze" [71].

Wiarygodnym świadkiem tego rodzaju właściwości grzyba jest rosyjski antropolog Władymir Bogoras, który pisze, iż towarzyszący mu tubylec, po zjedzeniu Amanita muscaria ściągnął swoje karple i bez nich, godzinami brnął w głębokim po pas śniegu, nie wykazując przy tym oznak jakiegokolwiek zmęczenia [72]. Podobne historie z obszaru Syberii szczegółowo pokazują jak z pomocą muchomora wykonywano inne, ciężkie prace takie jak holowanie łodzi, przenoszenie większych ładunków i pokonywanie pieszo dużych dystansów [73].

rytualno-kultowe

Dla rdzennych mieszkańców Syberii były muchomory siłami natury duchowej per se i to zapewne stanowi o wielkim wpływie praktyki ich spożywania na cały syberyjski szamanizm i wynikającą z niego wizję świata i zaświatów.

Plemię Koriaków tak wyjaśniało mityczne początki muchomora: "Wielki Kruk napotkał fokę i nie mógł wysłać jej z powrotem do jej morskiego domu bo nie miał siły unieść worka z trawą, która była dla foki prowiantem na drogę. I Wielki Kruk zwrócił się do Egzystencji, najwyższego bóstwa Vahinina o pomoc. I Vahinin odrzekł mu: `Idź na równinę koło morza a tam znajdziesz białe łodygi z nakrapianymi kapeluszami. Są to duchy Wapaq. Zjedź kilka a one ci pomogą`. I Wielki Kruk poszedł. Wtedy Bóg splunął na ziemię i z jego śliny wyrosły muchomory. Wielki Kruk odnalazł grzyby, zjadł je i zrobiło mu się wesoło. Muchomor powiedział do niego `Jak to, nie możesz podnieść worka?`, `Tak, właśnie jest` odpowiedział mu Kruk. `Ja jestem silny, pójdę i podniosę worek` odparł Wapaq. Poszedł, podniósł worek od razu i wysłał fokę do domu a następnie pokazał Krukowi jak tego dokonał i jak foka powróciła do swych towarzyszy. Wtedy Wielki Kruk rzekł: `Niechaj muchomor pozostanie już na ziemi i niech moje dzieci widzą to co on zechce im pokazać` [74].

Występujący w przytoczonym micie, wyraźny związek najwyższego bóstwa z halucynogennym grzybem, jest niezwykle istotny - świadczy bowiem o ściśle sakralnych konotacjach tego ostatniego.

Wśród Koriaków panowało przeświadczenie, że muchomory posiadają jeszcze jedną szczególną właściwość. Wierzyli oni bowiem w istnienie szkodliwych istot zwanych nimwitami. Istoty te mogły być kontrolowane i powstrzymywane tylko przez szamana. Komunikacja z nimwitami odbywać się mogła jedynie w absolutnej ciemności w trakcie muchomorowego delirium. Szaman po zjedzeniu grzyba zapadał w trans a następnie w sen. Po przebudzeniu, relacjonował obecnym przebieg swej wizyjnej podróży do sąsiednich światów, w których napotkane istoty udzielały mu instrukcji [75].

 

O duchach związanych z Amanita muscaria w mitologii Czukczów Władymir Bogoras pisze "Odurzające grzyby są osobnym plemieniem. Są bardzo silne, a kiedy rosną, podnosząc swe delikatne kapelusze łamią potężne pnie drzew. Grzyby tego gatunku rosną poprzez skały, roznosząc je na drobne fragmenty. Grzyby objawiają się odurzonemu w dziwnych formach, związanych w jakiś sposób z ich realnym kształtem. Jednym z nich jest na przykład człowiek z jedną stopą i jedną ręką, inny posiada bezkształtne ciało. Nie są duchami - to same grzyby. Ich liczba zależy od ilości zjedzonych grzybów. Jeśli człowiek zjadł jednego grzyba - zobaczy jednego, jeśli więcej- zobaczy odpowiadającą temu ilość grzybowych ludzi. Wezmą go pod ręce i przeprowadzą przez cały świat pokazując rzeczy realne i łudząc zjawami. Ścieżki którymi chodzą są bardzo zawiłe. Uwielbiają odwiedzać miejsca w których żyją umarli" [76]. Mówi się, że duchy grzybów często igrają z człowiekiem, lecz prowadzą go również do innych wymiarów i strzegą przed krzywdą w tym świecie [77].

U Czukczów odnajdujemy również ślady prastarego i występującego w wielu kulturach związku grzyb - piorun: "piorun to męskie bóstwo o jednej stronie twarzy, które wlecze swą siostrę za stopę. Gdy ona uderza o podłogę niebios, odgłos tego uderzenia jest słyszalny dla człowieka jako grzmot. W swym posiadaniu ma ją duch muchomora, zaś jej mocz to spadający na ziemię deszcz" [78].

Ryc. 9 Jednonoga istota personifikująca ducha muchomora czerwonego pochodząca z ikonografii Czukczów.

 

Wśród Samojedów, leśni czarownicy zjadają muchomory jedynie w miejscu w którym te ostatnie wyrosły i naturalnie uschły. Jeżeli poddana intoksykacji osoba nie ustosunkuje się do grzybowych duchów w odpowiedni sposób te na pewno go zabiją [79]. Samojedzi podobnie jak Czukczowie opowiadają o podobnych ludziom stworzeniach pojawiających się w ich wizjach. Stworzenia te podążają ścieżką którą odchodzi słońce wieczorem by powrócić znów rano. Odurzony muchomorem człowiek powinien podążać za nimi, gdyż nie biegną zbyt szybko. W trakcie tej wyprawy duch muchomora odpowie na wszystkie jego pytania. Kiedy człowiek powróci już do światła, odnajdzie słup z siedmioma otworami i siedmioma sznurami do których uwiąże duchy i obudzi się. Wtedy usiądzie, weźmie do ręki symbol kolumny świata - czterokątną laskę z siedmioma ukośnymi krzyżami wyrytymi w jej górnej części i zaśpiewa pieśń o tym czego dowiedział się po tamtej stronie [80].

Dla plemienia Wasjuganów istotne znaczenie podczas muchomorowych obrzędów odgrywała muzyka w rytm której szaman podtrzymywał kontakt z duchami, w celu pozyskania niezbędnych informacji lub przepowiadania przyszłości [81].

Ryc. 10 Otrzymane przez Bogorasa od Czukczów symboliczne wyobrażenie muchomorowej podróży przez inne światy. Warto zwrócić uwagę na przypominający grzyba obiekt z prawej strony, u wlotu tunelu.

Kolejna syberyjska grupa używająca muchomora w kontekście rytualnym to Ostjakowie. Posiadali oni wiele muchomorowych rytów. W trakcie jednego z nich namiot wypełniano dymem z żywicznej kory. Po całodniowym poście szaman spożywał od trzech do siedmiu grzybów i zasypiał na jakiś czas. Po chwili zrywał się krzycząc i biegając wokół, by drżąc w konwulsjach przekazywać zgromadzonym przesłanie objawione mu przez ducha za pośrednictwem jego emisariuszy. Kiedy emisariusze kończyli mówić do szamana, ten usuwał się na ziemię i zapadał w głęboki i trwający aż do rana sen [82].

Na niewątpliwy związek szamana z muchomorem, który obok bębna był podstawowym wehikułem niosącym go ku innym światom, wyraźnie wskazuje symbolika brzozy. Brzoza, jak przypomina Wasson, była świętym drzewem syberyjskiego szamana. To wokół niej budował swój namiot, to na jej korze wykonywał rytualne nacięcia i po jej pniu wspinał się do wyższego świata [83]. Jak wszyscy wiemy muchomor czerwony żyje w symbiozie z brzozami i w ich sąsiedztwie najczęściej można go odnaleźć. Również najbardziej tradycyjny strój szamana - okrywająca szczelnie jego ciało zwierzęca skóra i umieszczone na głowie rogi wskazywały na związek szaman - renifer - muchomor. Szaman mógł spłacać w ten sposób dług wobec skromnego renifera, którego upodobanie do ludzkiej uryny powiększało ludzką wiedzę o tym niezwykle użytecznym w szamańskim fachu narzędziu, jakim bez wątpienia był muchomor [84].

 

Kultowy aspekt stosowania Amanita muscaria w szamanizmie syberyjskim jest uderzająco podobny do zastosowań innych halucynogenów, w tym również grzybów, u wielu, zwykle bardzo odległych geograficznie, społeczności tubylczych. Szczególną uwagę zwracają paralele z szamanizmem środkowo i południowoamerykańskim.

Dotyczą one w równym stopniu prymitywnych społeczności plemiennych z lasów Amazonii, jak i występującego od Andów i Peru, po najdalej na północ wysunięte części Meksyku synkretycznego zjawiska jakim jest curanderyzm[85] oraz wyrastające z niego współcześnie duże ruchy religijne w rodzaju Santo Daime[86] czy brazylijskich wegetalistów z Uniao do Vegetal.

Szamanizm ten w myśl wielu badaczy, jest kontynuacją pierwotnego, archaicznego szamanizmu syberyjskiego przeniesionego na odległy kontynent w trakcie wielkiej wędrówki przez Cieśninę Beringa. Oprócz zbieżności w wizji świata i zaświatów, szczególnie istotna jest tu kluczowa rola jaką odgrywają w nim archaiczne techniki ekstazy, a przede wszystkim powszechne zastosowanie roślin halucynogennych, nazywanych przez wielu współczesnych badaczy (zgodnie z postulatem Wassona i Otta) enteogenami- substancjami pozwalającymi na bezpośrednie, wewnętrzne doświadczanie sacrum.

Tak więc syberyjski szaman zażywa muchomora przede wszystkim po to, by podobnie jak jego południowoamerykański odpowiednik porozumiewać się ze zmarłymi oraz duchami, przepowiadać przyszłość, lokalizować zaginioną lub skradzioną własność, uczyć się mowy duchów odwiedzać wyższe i niższe światy, oraz diagnozować i leczyć chorobę, której przyczyna leży zazwyczaj właśnie w świecie duchowym [87]. Istnieją wszelako wyjątki, na których być może opierał się Mircea Eliade, mylnie traktując je jako regułę. Otóż w niektórych, szczególnych rejonach Syberii, choć muchomor używany był przez szamanów i czarowników, cenieni byli bardziej ci, którzy potrafili wykonywać swą pracę bez użycia magicznego grzyba - ich moc postrzegana była jako większa [88].

 

Koriakowie uważali, że osoba będąca pod wpływem muchomora robi dokładnie to co zamieszkujące ją w tym momencie duchy grzybów karzą jej robić. Dlatego też niewykluczone było konsultowanie swoich problemów bezpośrednio z grzybami, z pominięciem osoby szamana [89]. Dobkin de Rios podaje, że podczas konsumpcji grzyba zdarzało się pytać odurzone nim osoby o najrozmaitsze sprawy, a one odpowiadały bazując na przesłaniu objawionym im w wizjach [90]. Przypomina to o kolejnej istotnej, kto wie czy nie najważniejszej funkcji rytualnej halucynogenu - powszechnej dostępności i świadomego doświadczania sacrum przez wszystkich członków społeczności. Przed nastaniem religii Księgi i społeczeństw literackich, każdy kto wątpił, mógł a nawet musiał regularnie odwoływać się bezpośrednio do świata ducha, doświadczanego w sugestywnie kierowanej przez szamana psychodelicznej wizji. To w niej następowała waloryzacja mitu, to w niej czas stawał w miejscu. Jak słusznie zauważa Furst, podstawowa różnicą między współczesnym użyciem halucynogenów w społeczeństwie zachodnim, a rytualnym ich zastosowaniem w społeczeństwach tubylczych sprowadza się do całkowicie odwrotnych wzorów zachowań przez nie wyzwalanych [91]. W społeczeństwach zachodnich, doświadczenie psychodeliczne prowadziło i prowadzi nadal do odrzucenia i kontestacji zastanych norm społecznych i kulturowych. W społeczeństwach tubylczych natomiast, użycie "świętych roślin", utrwala stary porządek, namacalnie potwierdza prawdę "wiary ojców" i uprawomocnia tradycję. Jest prospołeczne i integrujące. Obłożone wieloma tabu, nigdy nie jest postrzegane jako źródło hedonistycznej przyjemności - w badanych społecznościach zjawisko nadużywania halucynogenów czy enteogenów praktycznie nie występuje [92]. Co więcej, wizyjne podróże postrzegane są często jako coś skrajnie przerażającego lecz koniecznego, tak jak bolesne inicjacje w dorosłość, ofiary, pielgrzymki czy posty. Dobrym przykładem ilustrującym rolę halucynogenów w konserwatywnym systemie utrwalania tradycji, jest przykład Indian Jivaro. U Jivaro, kiedy syn sprzeciwia się ojcu, ten zmusza go do zażycia silnego halucynogenu, w celu ukazania młodzieńcowi uniwersum potężnych mocy, które tylko wypełnianie tradycji może powstrzymać i zachować w równowadze [93].

rekreacyjne

Przechodząc do rekreacyjnego użycia Amanita muscaria, docieramy do swoistego paradoksu: grzyb ten stosowany w kontekście rekreacyjnym a nie rytualnym był prawdopodobnie nadużywany, zaś dawni mieszkańcy Syberii mieli świadomość jego potencjalnie zgubnego wpływu na jednostkę i społeczeństwo [94]. Świadczy o tym spisana przez Jochelsona kamczadalska bajka O Czelkutku i muchomorowych dziewczętach, którą w pełnym brzmieniu przytaczam w Appendiksie A. W bajce tej Czelkutku, przykładny ojciec rodziny, idzie do lasu gdzie spotyka muchomorowe dziewczęta i zakochuje się w nich zapominając o całym świecie. Zrozpaczona żona Czelkutku, Siannewt bezskutecznie próbuje wyrwać męża z muchomorowego transu i sprowadzić do domu. W tym celu posyła do lasu ich małego synka, który przypomina ojcu kim jest i prosi go by do nich wrócił. Ten jednak wyrzeka się syna i nakazuje muchomorowym dziewczętom poparzyć go płonącymi bierwionami. Nazajutrz, namówiony przez kobiety syn, powraca jednak do lasu oznajmiając ojcu, że jeśli nie porzuci muchomorów i nie wróci do domu, jego rodzina zwinie obozowisko i odejdzie. Czelkutku znów rozkazuje dziewczętom skatować syna i wchodzi głębiej w muchomorowy las. Zdesperowana rodzina spełnia swą groźbę i udaje się na wierzchołek góry, który polewa wodą. Tymczasem nadchodzi zima, góra pokrywa się lodem a oszołomiony Czelkutku zaczyna marznąć i głodować. Nie zrobił zapasów i pogubił tropy zwierzyny, przypomina sobie więc o rodzinie. Odnajduje górę, lecz żona długo nie wpuszcza go na jej wierzchołek, przez co wielokrotnie spada i kaleczy się boleśnie, a nawet metaforycznie umiera. W końcu składa uroczyste przyrzeczenie, że zapomni o muchomorach i wraca szczęśliwie na łono rodziny. Muchomory zaś same w lesie usychają... [95]

Jak widzimy muchomor postrzegany był równocześnie jako potencjalne zagrożenie dla życia rodzinnego i społecznego oraz właśnie społecznie usankcjonowana, substancja psychoaktywna [96]. Ta podwójna rola grzyba w kulturze plemion Syberii jest uderzająco zbieżna z rolą alkoholu w społeczeństwach zachodnich, w których picie jest powszechnie akceptowaną normą społeczną, jednak alkoholizm ze społeczeństwa wyklucza [97]. Podobnie jak w przypadku alkoholu na Zachodzie, był muchomor używany jako środek rekreacyjny podczas głównych uroczystości społecznych, takich jak wesela, festiwale łowieckie, biesiady czy spotkania przyjaciół [98]. Jednak w przeciwieństwie do alkoholu, muchomor niezwykle rzadko, jeśli w ogóle, powodował zachowania agresywne u stosujących go ludzi [99].

W świetle powyższych ustaleń jest więc Amanita muscaria enteogenem nietypowym, co wynika być może z jej właściwości farmakologicznych. Funkcjonuje bowiem równocześnie jako religijny sakrament, ułatwiający pracę stymulant oraz rekreacyjna używka. Osiągany efekt zależy jedynie od kontekstu i intencji w jakiej został wywoływany. Osobiście jednak, przekonany jestem o nadrzędności warstwy rytualno-kultowej, wobec której pozostałe jawią się jako wtórne, zdesakralizowane a wręcz profańskie jej echa.

 

10. Doświadczenia transkulturowe

W poniższym rozdziale zdecydowałem się, na przytoczenie niektórych relacji związanych z użyciem Amanita muscaria przez osoby z poza syberyjskiego kręgu kulturowego. Pierwszą z nich podaje cytowany wcześniej Kraszennikow. Opisuje on pewnego wysłanego przez Rosjan na daleki posterunek Kozaka, który zdecydował się spróbować muchomora po którym
"doświadczył wizji Piekła i wielkiej, gorejącej rozpadliny w którą został strącony. Znajdując się we władaniu muchomora, wypełniając jego rozkaz, padł na kolana i wyznał wszystkie grzechy które popełnił. Słyszeli to wszyscy jego towarzysze, przebywający z nim we wspólnej izbie, podczas gdy on nieświadom niczego, był przekonany że spowiada się tylko przed obliczem Boga. Naraził się tym na szereg kpin i wyszydzań, gdyż wyjawił rzeczy które powinny pozostać w tajemnicy" 1.

Kolejna opowieść pochodzi z pamiętników wspominanego wcześniej polskiego zesłańca, Józefa Kopcia, który przebywając na Kamczatce w roku 1796, poważnie zachorował. Wtedy odwiedził go prawosławny duchowny (nazywany przez Kopcia "Ewangelistą", t.j. misjonarzem), który zaproponował mu "cudowne lekarstwo". Lekarstwem tym były oczywiście muchomory. Początkowo Kopeć, być może obawiając się ich działania zjadł niewielką porcję i doświadczył wizji, które ośmieliły go do dalszych eksperymentów:

"Po zjedzeniu mocniejszej dawki poczułem że zasypiam w ciągu kilku minut. Na szereg godzin nowe wizje zabrały mnie do innego świata. Wydawało mi się, że zostałem skierowany na powrót na ziemię, tak abym mógł się wyspowiadać przed obliczem księdza. To wrażenie, pomimo trwania snu, było tak silne, że obudziłem się i poprosiłem o mojego ewangelistę. Było to dokładnie o północy i ksiądz ożywiony pragnieniem duchowej posługi, natychmiast wziął swoją stułę i wysłuchał mojej spowiedzi z radością, której nie mógł przede mną ukryć. Około godzinę po spowiedzi ponownie zasnąłem i nie obudziłem przez następne dwadzieścia cztery godziny. Jest trudne, niemal niemożliwe opisać wizje jakie miałem podczas tego snu, poza tym są inne przyczyny które zniechęcają mnie do takiego opisu. To co zauważyłem w tych wizjach i przez co przeszłem, to rzeczy których nigdy nie potrafiłbym sobie wyobrazić. Mogę jedynie wspomnieć, że od czasu moich pierwszych wspomnień z dzieciństwa, wszystko dokładnie sobie przypomniałem począwszy od wieku pięciu czy sześciu lat. Wszystkie rzeczy i ludzi których wówczas znałem i z którymi wchodziłem w związki, wszystkie moje zabawy, zajęcia, czynności jedne następujące po drugich, dzień po dniu, rok po roku, jednym słowem miałem przed oczami obraz całej mojej przeszłości. Jeżeli chodzi o przyszłość różne obrazy przemykały jeden za drugim, nie absorbując więcej uwagi niż zwykłe sny. Mógłbym jedynie dodać. że jakby zainspirowany magnetyzmem dostrzegłem, że mój ewangelista trochę zbłądził i ostrzegłem go przed pogłębianiem jego błędów. Zauważyłem, że przyjął te ostrzeżenia niemal jak głos Objawienia. Jeżeli ktoś potrafi udowodnić, że zarówno efekt jak i wpływ grzybów nie istnieją i są tylko pomyłką, przestanę być wówczas obrońcą cudownych grzybów z Kamczatki" 2.

Być może nie wszyscy czytelnicy opowieści Kopcia zgodzą się ze mną, osobiście jestem jednak przekonany o tym, że mamy tu do czynienia ze świadectwem doniosłym i wnoszącym niebagatelny wkład do antropologii doświadczeń transkulturowych. Otóż uzdrowicielski seans odprawiony przez "Ewangelistę" na dalekiej Syberii, wydaje się rytem na wskroś szamańskim. Jego podobieństwo do środkowo i południowoamerykańskiego curanderyzmu oraz do leczniczych technik występujących w całym szamanizmie jest zdumiewające. Podający halucynogenny sakrament duchowny-szaman usiłuje wyleczyć Kopcia z choroby lub w najgorszym wypadku przygotować go na śmierć poprzez głębokie doświadczenie sacrum w przeżyciu psychodelicznym. Co więcej, uważnie wsłuchuje się w głos grzybów, które poprzez usta chorego, mówią doń głosem samego Boga. Święte rośliny podobnie przemawiają i podobnie są słuchane w będących mieszanką szamanizmu i katolicyzmu religiach synkretycznych Meksyku, Peru czy Brazylii, jak i w rdzennie szamanistycznych systemach wierzeń plemion zamieszkujących Amazonię czy dawną Syberię. Ostatecznie Kopeć zostaje uleczony a całe opisane ponad dwieście lat temu zdarzenie wydaje się być kolejnym dowodem na istnienie specyficznego, archaicznego rodzaju doznania sacrum, które za sprawą odpowiednio zastosowanych, odsłaniających je technik, bez trudu przekracza bariery przestrzenne, czasowe i kulturowe.

11. Zakończenie

Tak jak we wstępie do powyższego tekstu uchylałem się od dyskutowania licznych teorii związanych z pozasyberyjskimi kontekstami stosowania muchomorów w kontekście rytualnym, tak i teraz, w zakończeniu pominę dalsze ich losy. Wystarczy jednak wspomnieć, że zwyczaj używania muchomora jest bardziej zjawiskiem zapełniajacym karty literatury niż realną praktyką współczesnych "neo-szamanów" czy "psychonautów". Wynika to zapewne z niezbyt atrakcyjnych i mało przewidywalnych właściwości muscimolu (wobec którego chętniej stosuje się obecnie określenie "deliriant" niż "halucynogen") oraz szerokiej dostępności znacznie bezpieczniejszych w użyciu i zapewniających intensywniejsze przeżycia grzybów z gatunku Psilocibe. Dodatkowym czynnikiem pozostaje wciąż silna tabuizacja tego grzyba, uważanego powszechnie za śmiertelnie trujący.

Muchomor żyje jednak w popkulturze, na tysiącach okładek płyt, t-shirtów, breloczków czy naklejek, pozostając na poły bajkowym symbolem subkultury post-psychodelicznej. Poza nielicznymi przypadkami izolowanych eksperymentów samozwańczych "neoszamanów" i internetowych "psychonautów", reintegracja tej praktyki na szerszą skalę nie jest już raczej możliwa - pomimo prób uczynienia muchomorów obiektem marketingu przez liczne wyspecjalizowane w podobnych produktach firmy i sklepy internetowe.

W tym szczególnym przypadku wiedza o i teoretyczne konstrukcje narosłe wokół tej psychoaktywnej substancji nieco na wyrost nazwanej enteogenem, okazuje się ciekawsza i głębsza niż samo doświadczanie jej działania. Co w przypadku grupy środków nazywanych potocznie psychodelikami lub halucynogenami jest faktem zaiste paradoksalnym.

Apendiks O Czelkutku i muchomorowych dziewczętach

 

Był sobie Czelkutku, który zakochał się w córce Kutku, Sinanewt, i pracował dla niej. Przynosił jej drewno na opał a w końcu poślubił ją. Zamieszkali razem i byli ze sobą szczęśliwi. Sinanewt urodziła syna.

Pewnego razu Czelkutku poszedł do lasu, gdzie spotkał przepiękne muchomorowe dziewczęta. Został z nimi i zapomniał o swojej żonie. Sinanewt myślała wciąż o swoim mężu i czekała na niego. Myślała: "Gdzie on jest, może już nie żyje!".

Żyła z nimi jej stara ciotka, siostra Kutku, która powiedziała: "Słuchaj, Sinanewt, przestań wyczekiwać swojego męża; od dłuższego czasu przebywa z muchomorami; wyślij do niego swojego syna"

Chłopiec udał się do ojca. Zaczął śpiewać: "Moim ojcem jest Czelkutku, moją matką Sinanewt, ojciec o nas zapomniał".

Czelkutku usłyszał, jak jego syn śpiewa i powiedział do dziewcząt: "Weźcie płonące bierwiona, poparzcie go i powiedzcie, że nie jestem jego ojcem".

Dziewczęta wzięły bierwiona i poparzyły całego chłopca, również jego małe ręce. "To jest gorące! Matko, palą mnie!" - wykrzyknął chłopiec i wrócił do matki, która zapytała: "Co powiedział twój ojciec?"

"Powiedział: 'Nie jestem twoim ojcem'; kazał muchomorowym dziewczętom poparzyć mnie płonącymi bierwionami; poparzył całe moje ręce; parzy mnie i boli. Nie pójdę już do ojca, bo spalą mnie".

Nazajutrz babcia wysłała go do ojca, mówiąc: "Pójdź jeszcze raz, zaśpiewaj i powiedz: 'Ojcze, jutro wyjeżdżamy, zostaniesz w lesie z muchomorami; umrzesz z głodu'".

Chłopiec poszedł do ojca i zaczął śpiewać: "Ojcze, jutro wszyscy wyjeżdżamy, zostaniesz w lesie z muchomorami; umrzesz z głodu".

Czelkutku, słysząc śpiew syna, zezłościł się i powiedział: "Idźcie, dziewczęta, zbijcie go porządnie skórzanym paskiem i poparzcie ogniem; powiedzcie, żeby więcej tu nie przychodził".

Dziewczęta wzięły płonące bierwiona i skórzany pasek, a potem zaczęły bić i parzyć chłopca, zmuszając go do odejścia. Chłopiec krzycząc uciekł do matki. Gdy przybył, był cały poparzony, ale babcia podmuchała na niego i oparzenia zagoiły się. Następnie stara kobieta powiedziała: "Przygotujmy się do drogi, Sinanewt, idziemy do lasu".

Zaczęły przygotowania; związały wszystkie zwierzęta, wzięły cały dobytek, nic nie pozostawiając, i wyruszyły do lasu. Tam wybrały wysoką górę, weszły na nią i polały ją wodą, przykrywając lodowym płaszczem.

Czelkutku wszedł głębiej w las. Nie zabił żadnych zwierząt; pogubił wszystkie ślady. Razem z muchomorowymi dzięwczętami zaczął głodować. Co mogli jeść? Wtedy Czelkutku przypomniał sobie o rodzinie i wrócił do domu. Wszedł do środka, ale nie znalazł ani żony ani syna. Zaczął płakać: "Co się stało ze wszystkimi? Jestem głodny, Sinanewt, chce mi się jeść. Gdzie odeszłaś z synem?".

Poszedł po śladach żony i dotarł do stóp wysokiej góry. "Jak tu wejść? Lód jest bardzo śliski". Zaczął krzyczeć do góry: "Sinanewt, wciągnij mnie!".

Sinanewt rzuciła rzemień i zawołała: "Czelkutku, złap rzemień!".

Czelkutku złapał za koniec rzemienia, a Sinanewt zaczęła wciągać go na szczyt góry, ale kiedy był już gotów, aby zrobić ostatni krok, odcięła koniec rzemienia. Czelkutku poleciał w dół, upadł, umarł, odżył i zakrzyknął ponownie: "Sinanewt, wciągnij mnie, umieram z głodu!".

"Dlaczego nie zostaniesz z muchomorami? Dlaczego nie zostaniesz z muchomorami? Dlaczego przychodzisz do nas? Torturowałeś syna, a teraz odbierasz swoją zapłatę; to ty zacząłeś żyć w ten sposób."

"Sinanewt, przestań się gniewać, wciągnij mnie, umieram z głodu!"

Sinanewt znowu rzuciła w dół rzemień i powiedziała: "Łap, teraz cię wciągnę".

Czelkutku złapał za koniec rzemienia, a Sinanewt wciągnęła go. Ale kiedy był tuż - tuż przy szczycie, znowu odcięła rzemień; Czelkutku poleciał w dół, upadł, umarł, leżał długo, znowu odżył i zakrzyknął: "Sinanewt, przestań się gniewać!".

"Jeżeli cię wciągnę, będziesz dalej tak żył?"

"Nie, nie będę, Sinanewt, przestanę tak żyć."

Sinanewt rzuciła rzemień, wciągnęła go, wysuszyła, nakarmiła i uczyniła szczęśliwym. Zaczęli żyć jak poprzednio, ciesząc się sobą. A muchomory wyschły i umarły.

 

[za]:R. Rudgley, Encyclopedia..., s. 106-108.

[tłumaczenie własne]

 

1 [za]: R. Rudgley, Encyclopedia...,s.105.

2 Józef Kopeć, Dziennik Józefa Kopcia brygadiera wojsk polskich, Wrocław 1995, s.

 

[1] Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 2001, s. 224, 226, 397.

[2] Gordon Wasson, Russia, Mushrooms and History, New York 1957 [za]: Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens: Cross-cultural perspectives, Prospect Heights 1996, s. 34.

[3] Obszerny materiał dowodzący archaiczności zastosowania halucynogenów pochodzenia roślinnego w rytuałach społeczeństw tubylczych oraz konstytutywnego ich znaczenia dla doświadczenia i światopoglądu szamana przytaczają między innymi Daniel H. Efron, Bo Holmstedt, Nathan S. Kline [ed.], Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs, Washington D.C. 1967; Peter T. Furst [ed.], Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, New York 1972; Michael J. Harner [ed.], Hallucinogens and Shamanism, London 1973; Peter T. Furst, Hallucinogens and Culture, Novato 1990; Terence McKenna, Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge -The Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution, New York 1992 oraz Michael Ripiński-Naxon, Nature of the Shamanism: Substance and Function of a Religious Metaphor, New York 1993.

[4] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 35 . Interesującą polemikę z twierdzeniami M. Eliadego dotyczącymi roli halucynogenów w szamanizmie odnajdzie czytelnik w Michael Ripiński-Naxon, Nature of the Shamanism: Substance and Function of a Religious Metaphor. Pewne światło na stosunek Eliadego do roślin halucynogennych rzuca rozmowa, którą na krótko przed śmiercią przeprowadził z nim jego uczeń Robert Forte. Eliade stwierdza w niej, że "nic o tych roślinach nie wie" i "jest już zbyt stary by zaczynać coś nowego". 78-letni Eliade spytany dlaczego nie chce rozmawiać na ten temat odpowiedział krótko - "po prostu nie lubię tych roślin". Por. Robert Forte [ed.], Entheogens and the Future of Religion, San Francisco 1997, s. 77.

[5]Richard Rudgley, Alchemia kultury: Od opium do kawy, Warszawa 2002, str. 45.

[6] Ibidem, str. 45.

[7] Roger Heim, Les Champignons toxiques et hallucinogenes, Paris, 1963 ; tegoż Nouvelles investigationes sur les chmpignons hallucinogenes, Museum national d`historie naturrelle, Paris 1967.

[8] Claude Levi-Strauss, Antropologia Strukturalna II, Warszawa 2001, s. 242.

[9] Problem ten obszernie referuje w znajdującym się w maszynopisie tekście Ariowie i zagadka Somy.

[10] Nielicznymi wyjątkami były tu postaci takie jak czechosłowacki psychiatra - jeden z największych światowych autorytetów w badaniach nad wykorzystaniem LSD w psychoterapii - Stanisław Grof oraz węgierski pionier badań nad "superhalucynogenem" zwanym DMT (Dimetylotryptamina) profesor Szasz. Obydwaj zresztą wyemigrowali pod koniec lat 60-tych do USA by tam kontynuować swe badania w najbardziej prestiżowych ośrodkach badawczych.

[11] Pokolenie młodych wówczas antropologów, takich jak Peter Furst, Barbara Meyerhoff, Michael Harner, oraz całkowicie negujący dorobek wcześniej wymienionych Jay Courtney Fikes i wielu innych.

[12] Mordechaj Cubitt Cooke, Seven Sisters of Sleep, London 1860.

[13] Maria Magdalena Kośko, Mitologia ludów Syberii, Warszawa 1990.

[14] Jonathan Ott, Pharmacotheon,Entheogenic drugs, their plant sources and history, Kennewick 1996, s.325

[15] Maret Saar, Ethnomythological data from Siberia and north-east Asia on the effect of Amanita muscaria [w:] Journal Of Ethnopharmacology 31(2) 1991, s. 157-173.

[16] Antoni Kuczyński, komunikacja bezpośrednia.

[17] Wymienić tu można między innymi publikacje Andrzeja Wiercińskiego, takie jak Magia i Religia, Kraków 1994.

[18] Wydana przez Zakład Wydawniczy NOMOS, znakomita pozycja Tomasza Sikory Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków 1999.

[19] Na pewno warto wspomnieć tu osobę Piotra Popika z krakowskiego Instytutu Farmakologii PAN, który staje się jednym ze światowej klasy ekspertów w zakresie badań nad halucynogenną ibogainą, pochodzącą z afrykańskiego krzewu Tabernanthe iboga i stanowiacą integralny element praktyk religijnych w występujących na terenie Gabonu kultach Bwiti. Por. Hamowanie uzależnień przez antagonistów receptora NMDA: Historia odkrycia i mechanizm działania Ibogainy, dostępne na rabbit.if-pan.krakow.pl/~popikp/ibogaina/ibogaine_pl.html.

[20]vide casus Roberta Palusińskiego skazanego prawomocnym wyrokiem za publikację swego Przewodnika po narkotykach, którego cały nakład skonfiskowano i zniszczono. Podobny los spotkał wybitnie nieudaną i dezinformującą publikację Christiana Ratscha Rośliny Miłości. Wielokrotnie podejmowano również próby zamknięcia internetowego serwisu Hyperreal, będącego obecnie największym tego rodzaju serwisem w języku polskim. Są to praktyki w świecie cywilizowanym niespotykane.

[21]Tego rodzaju publikacje istnieją w języku angielskim od lat, by wymienić tylko kilka najznakomitszych tytułów jak Pharmacotheon Jonathana Otta, Botany And Chemistry Of Hallucinogens Shultesa i Hoffmana, Psychedelics Encyclopedia Stafforda, Thikal/Phikal Shulgina czy opublikowane niedawno monumentalne dzieło Christiana Ratscha The Encyclopedia of Psychoactive Plants: Ethnopharmacology and Its Applications.

[22] Mowa tu oczywiscie o etnomykologii i etnofarmakologii jako subdyscyplinach dynamicznie rozwijającej się dziś etnobotaniki.

 

[23] Gordon Wasson, Persephone`s Quest: Entheogens and the orgins of religion, Ne w Heaven 1986, s. 68-70.

[24] Por. ibidem, s. 68.

[25] Por. ibidem, s. 68.

[26] Por. Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom and Hallucinogens, New York 1970, [nie zawierająca numeracji stron wersja cyfrowa dostępna w internecie pod adresem www.leda\lycaeum.org\Documents {niedostępne? - przyp. Taraki}] ; Gordon Wasson, Fly-Agaric and Man [w]: Daniel H. Efron, Bo Holmstedt, Nathan S. Kline [ed.] op. cit. , s. 406-408 oraz Richard Rudgley, Encyclopedia of Psychoactive Substances, New York 2000, s. 104.

[27] Por. Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents {niedostępne? - przyp. Taraki}; Richard Rudgley, op. cit, s. 104.

[28] Rozległej analizy semiotycznych koncepcji mitologicznych związanych z grzybami, w tym z Amanita muscaria dostarcza W. N. Toporow w monograficznym numerze pisma Semiotica (W.N.Toporow, The Semiotics of Mythological Conceptions About Mushrooms, Semiotica, Vol.53-4, 1985). Analizy językoznawcze odnajdziemy również w większości cytowanych przeze mnie pozycji Wassona.

[29] Por. Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents. {niedostępne? - przyp. Taraki}

[30] Adam Kamieński-Dłużyk, Dyariusz więźienia moskiewskiego, miast i miejsc [w]: A. Mariański [red.],Warta, Poznań 1874, s. 382.

[31] Por. Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents. {niedostępne? - przyp. Taraki}

[32] W opublikowanej w1968 roku książce Soma:Divine Mushroom of Immortality, Gordon Wasson dokonuje zestawienia pełnej antologii wczesnych doniesień dotyczących użycia muchomora na Syberii, Gordon Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality, New York 1968.

[33] Marlene Dobkin de Rios, op.cit., s. 31.

[34] Albert Hoffman, Richard Evans Shultes, Plants of the Gods: Their Sacred, Healing and Hallucinogenic Powers, Vermont 1992, s.83 ; Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents. {niedostępne? - przyp. Taraki}

[35] Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents. {niedostępne? - przyp. Taraki}

[36] Por. Louis Lewin, Phantastica: Narcotic and Stimulating Drugs, London 1964.

[37] Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents. {niedostępne? - przyp. Taraki}

[38] Richard Rudgley, op. cit, s. 104.

[39] Ibidem, s. 104.

[40] [za]: Gordon Wasson, Soma: Divine Mushroom..., s.246-51.

[41] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 31.

[42] Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents. {niedostępne? - przyp. Taraki}

[43] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents.

[44] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents

[45] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents

[46] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents

[47] Richard Rudgley, op. cit, s. 104.

[48] Por. Robert Palusiński, Przewodnik po narkotykach, Kraków 1994, s. 83; Albert Hoffman, Richard Evans Shultes, Plants of the Gods..., s. 84 ; Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents;

[49] [za]: Richard Rudgley, op. cit, s. 105.

[50] Robert Palusiński, op. cit., s. 81; wnikliwą analizę chemiczną i farmakologiczną aktywnych składników Amanita muscaria odnajdzie cztelnik w Daniel H. Efron, Bo Holmstedt, Nathan S. Kline [red.], op. cit., s. 415- 439; zobacz także Albert Hoffman, Richard Evans Shultes, Plants of the Gods..., s. 85; Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents {niedostępne? - przyp. Taraki}; Richard Evans Schultes, Hallucinogenic Plants, Racine 1976, www. theforbidenfruit.com\articles {niedostępne? - przyp. Taraki}; Józef Burda, Zatrucia ostre grzybami i roślinami wyższymi, Warszawa 1998, s. 66-67.

[51] Urofagia [gr. ouron `mocz` i gr. phagein `pożerać`] - chociaż nie spotkałem się z tym terminem w dostępnej mi literaturze, wydaje się on skonstruowany poprawnie i zręczniejszy w użyciu niż np. "picie moczu".

[52] Richard Rudgley, op. cit, s. 108.

[53] Por. Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents; Richard Rudgley, op. cit, s. 104.

[54] Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents.

[55] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents.

[56] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents.

[57] Por. Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents; Daniel H. Efron, Bo Holmstedt, Nathan S. Kline [ed.], op. cit., s. 437 i inni.

[58] Por. Peter T. Furst, Hallucinogens..., s. 91-92.

[59] [za]: Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents

[60] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents

[61] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents.

[62] Peter T. Furst, Hallucinogens..., s. 94. Jeśli teoria ta jest prawdziwa to, jak słusznie zauważa Furst, trudno nie dostrzec pewnych zbieżności pomiędzy strukturą rytów wywodzących się z archaicznego szamanizmu syberyjskiego a obrzędowością starych tradycji kompleksu pejotl-jeleń-kukurydza rozpowszechnionych na obszarze mezoameryki. Na zakończenie corocznej pielgrzymki po pejotl, meksykańscy Huichole przekazują sobie nawzajem po kawałku halucynogennego, uznawanego przez nich za symboliczne ucieleśnienie "Starszego Brata", kaktusa - umieszczając go wprost w ustach kolejnej pielgrzymującej osoby. Taka "komunia" powtarza się kilkukrotnie a przekazywanie kawałków pejotla odbywa się w ruchu przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Na zakończenie szaman śpiewa: "Dając i otrzymując ciało Starszego Brata wszyscy jesteśmy jednego serca i wszyscy jesteśmy jednością". Por. Peter T. Furst, Hallucinogens..., s. 94-95. Więcej o paralelach pomiędzy użyciem enteogenów w archaicznym szamanizmie syberyjskim oraz południowo i środkowo amerykańskim w dalszej części tekstu.

[63] Por. Józef Burda, op. cit., s. 37.

[64] Por. Peter T. Furst, Hallucinogens..., s. 94.

[65] Por. Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 32.

[66] Ibidem, s. 32.

[67] Ibidem, s. 32.

[68] Ibidem, s. 32.

[69] Jeśli uważnie wgłębimy się w ustalenia etnofarmakologii obejmujące relację człowieka z psychoaktywnymi roślinami na przestrzeni nie mniejszej niż ostatnie 10 000 lat, to przekonamy się, że tego rodzaju zaskakujących odkryć jest więcej, a farmakologiczna i botaniczna wiedza naszych "prymitywnych" przodków wydaje się wręcz niewiarygodna.

 

[70] Richard Rudgley, op.cit., s. 102.

[71] Ibidem, s. 102.

[72] Ibidem, s. 102.

[73] Ibidem, s. 102.

[74] [za]: Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents

[75] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 32 - 33.

[76] [za]: Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents.

[77] Ibidem, www.leda\lycaeum.org\Documents.

[78] Gordon Wasson, Mushrooms, Russia and..., [za]: Robert Palusiński, op. cit., s. 78.

[79] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 33.

[80] Ibidem, s. 33.

[81] Ibidem, s. 34.

[82] Ibidem, s. 34.

[83] Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom..., www.leda\lycaeum.org\Documents

[84] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 34.

[85] O funkcjach roślin halucynogennych w medycynie ludowej i zjawisku curanderyzmu piszą Agnieszka Kasińska, Od szamana do kapłana, Kraków 1996, s. 57-84; Marlene Dobkin de Rios, Visionary Vine: Hallucinogenic Healing in the Peruvian Amazon, Prospect Heights 1984; Douglas Sharon, The San Pedro Cactus in Peruvian Folk Healing [w]: Peter T. Furst[ed.] Flesh of the Gods..., s. 114�135; Albert Hoffman, Richard Evans Shultes, Plants of the Gods...,s. 154-163; Gordon Wasson, Maria Sabina and Her Mazatec Mushroom Velada, New York 1974; Gordon Wasson, The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica, New York 1980 i wielu innych.

[86] Współczesny, wyrastający z tradycji curanderyzmu synkretyczny kościół, prężnie działający na terenie Brazylii i niektórych krajów europejskich. Interesującym wglądem w tą specyficzną odmianę duchowości jest książka napisana przez członka Santo Daime - Alexa.Polari de Alvega, Forest of Visions: Ayahuasca, Amazonian Spirituality and the Santo Daime Tradition, Vermont 1999.

[87] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 32; Richard Rudgley, op. cit., s. 104.

[88] Richard Rudgley, op. cit, s. 104.

[89] Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 33.

[90] Ibidem, s. 33.

[91] Por. Peter T. Furst[ed.], Flesh of the Gods..., okładka; zobacz także Tomasz Sikora, op. cit., s. 336 oraz Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. x - xii

[92] Por. Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens..., s. 217. De Rios powołuje się na opublikowane w 1969 roku badania przeprowadzone przez Richarda Bluma. Blum analizuje zastosowania środków odurzających w kulturach tradycyjnych, uwzględniając przy tym takie uwarunkowania jak struktura społeczna, kultura materialna oraz duchowa. Zaskakującym ustaleniem wynikającym z owych badań jest fakt , że wśród 247 analizowanych społeczeństw, zjawisko nadużywania tych substancji praktycznie nie występuje. Termin `nadużycie` rozumiany jest tu zarówno w aspekcie zagrożenia zdrowia jednostki jak i społeczeństwa. Jeśli chodzi o hedonistyczny eskapizm tak często łączony z użyciem halucynogenów na Zachodzie, to jak podaje Blum, wśród 144 analizowanych pod tym kątem społeczeństw zbieracko-łowieckich zastosowanie czysto rekreacyjne stwierdzić można u mniej niż jednego procenta badanych przypadków.

[93] M.J. Harner, The Jivaro, Berkeley 1972, s. 90-91 [za]: Tomasz Sikora, op. cit, s. 333-334.

[94] Por. Richard Rudgley, op. cit., s. 108.

[95] [za]: ibidem, s. 106-108.

[96] Ibidem, s. 108.

[97] Ibidem, s. 108.

[98] Ibidem, s. 108.

[99] Ibidem, s. 108.

 

 

Bibliografia

1. Józef Burda, Zatrucia ostre grzybami i roślinami wyższymi, Warszawa 1998.

2. Mordechaj Cubitt Cooke, Seven Sisters of Sleep, London 1860.

3. Marlene Dobkin de Rios, Visionary Vine: Hallucinogenic Healing in the Peruvian Amazon, Prospect Heights 1984.

4. Marlene Dobkin de Rios, Hallucinogens: Cross-cultural perspectives, Illinois 1996.

5. Mircea Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 2001.

6. Daniel H. Efron, Bo Holmstedt, Nathan S. Kline [red.], Ethnopharmacologic Search for Psychoactive Drugs, Washington D.C. 1967.

7. Robert Forte [red.], Entheogens and the Future of Religion, San Francisco 1997.

8. Peter T. Furst [red.], Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, New York 1972.

9. Peter T. Furst, Hallucinogens and Culture, Novato 1990.

10. Michael J. Harner [red.], Hallucinogens and Shamanism, London 1973.

11. Albert Hoffman, Richard Evans Shultes, Plants of the Gods: Their Sacred, Healing and Hallucinogenic Powers, Vermont 1992.

12. Adam Kamieński-Dłużyk, Dyariusz więźienia moskiewskiego, miast i miejsc [w]: A. Mariański [red.],Warta, Poznań 1874.

13. Agnieszka Kasińska, Od szamana do kapłana, Kraków 1996.

14. Józef Kopeć, Dziennik Józefa Kopcia brygadiera wojsk polskich, Wrocław 1995.

15. Maria Magdalena Kośko, Mitologia ludów Syberii, Warszawa 1990.

16. Claude Levi-Strauss: Antropologia stukturalna II, Warszawa 2001.

17. Louis Lewin, Phantastica: Narcotic and Stimulating Drugs, London 1964.

18. Terence McKenna, Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge - The Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution, New York 1992.

19. Jonathan Ott, Pharmacotheon: Entheogenic drugs, their plant sources and history, Kennewick 1996.

20. Robert Palusiński, Przewodnik po narkotykach, Kraków 1994.

21. Alex Polari de Alverga, Forest of Visions: Ayahuasca, Amazonian Spirituality and the Santo Daime Tradition, Vermont 1999.

22. Michael Ripiński-Naxon, Nature of the Shamanism: Substance and Function of a Religious Metaphor, New York 1993.

23. Richard Rudgley, Encyclopedia of psychoactive substances, New York 2000.

24. Richard Rudgley, Alchemia kultury: Od opium do kawy, Warszawa 2002.

25.Richard Evans Schultes, The Plant Kingdom and Hallucinogens, New York 1970.

26. Richard Evans Schultes, Hallucinogenic Plants, Racine 1976.

27. Tomasz Sikora, Użycie substancji halucynogennych a religia, Kraków 1999.

28. W.N.Toporow, The Semiotics of Mythological Conceptions About Mushrooms, Semiotica, Vol.53-4, 1985.

29. Gordon Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality, New York 1968.

30. Gordon Wasson, Maria Sabina and Her Mazatec Mushroom Velada, New York 1974.

31. Gordon Wasson, The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica, New York 1980.

32. Gordon Wasson, Persephone`s Quest: Entheogens and the Orgins of Religion, New Heaven 1986.