Powodem, dla którego taoizm i zen zdają się przy pierwszym zetknięciu stanowić tak wielką zagadkę dla zachodniego umysłu, jest to, że nasze spojrzenie na naukę jest ograniczone. Prawie wszystko, co dla nas jest wiedzą, taoista nazwałby wiedzą konwencjonalną, gdyż dopiero wtedy wydaje się nam, że coś wiemy, kiedy możemy to sobie przedstawić za pomocą słów lub jakiegoś innego systemu znaków umownych – zapisu matematycznego czy notacji muzycznej. Wiedza takiego rodzaju nazywana jest konwencjonalną, ponieważ kodowanie przekazu jest kwestią społecznej umowy. Podobnie jak ludzie mówiący tym samym językiem przestrzegają niepisanej umowy stanowiącej o używaniu ustalonych słów dla oznaczenia odpowiednich przedmiotów, tak samo każdą społeczność spajają więzy komunikacji opierającej się na najróżniejszych, umownych normach klasyfikowania oraz wartościowania działań i przedmiotów.
Celem edukacji jest więc dostosowanie dzieci do życia w społeczności poprzez nakłonienie ich do nauczenia się i zaakceptowania przyjętych w niej zasad – praw i konwencji dotyczących porozumiewania się – dzięki którym społeczność ta utrzymuje swą jednorodność. Najpierw jest język mówiony. Dziecko uczy się uznawać „drzewo”, a nie „tra-pa-tam”, za przyjęty znak tego tam (gdy pokazuje na drzewo). Zrozumienie, że słowo „drzewo” jest kwestią konwencji, nie sprawia nam żadnych trudności. O wiele mniej oczywiste jest natomiast to, że konwencja rządzi także zakresem wyodrębnienia rzeczy, do której określone słowo jest przypisane. Dziecko bowiem trzeba nauczyć nie tylko tego, jakie wyrazy mają oznaczać jakie przedmioty, ale także owego subtelnego sposobu, w jaki w jego kulturze przyjęło się odgraniczać rzeczy od siebie, ustanawiając wewnętrzne granice naszego codziennego doświadczenia. Konwencja naukowa decyduje więc o tym, czy węgorz powinien być rybą, czy wężem, a konwencja gramatyczna określa, które doświadczenia powinno się nazywać rzeczami (podmiotami, dopełnieniami i okolicznikami), a które zdarzeniami i czynnościami. Do jakiego stopnia owe konwencje mogą być arbitralne, ukazuje nam pytanie: „Co się stanie z moją pięścią [rzeczownik - rzecz], kiedy rozewrę dłoń?” Rzecz (wyrażona okolicznikiem) zniknie w magiczny sposób, ponieważ czynność została ukryta za częścią mowy zazwyczaj kojarzoną z rzeczą! W języku angielskim granice pomiędzy rzeczami i czynnościami są wyraźnie – choć nie zawsze logicznie – wyróżnione: natomiast wiele słów w języku chińskim pełni funkcję zarówno rzeczownika, jak i czasownika i osoba myśląca w tym języku nie ma większych kłopotów z postrzeganiem przedmiotów także jako zdarzeń, a świata bardziej jako zbioru procesów niż pewnych jednostkowych bytów.
Oprócz języka, dziecko musi również zaakceptować wiele innych form społecznej umowy. Życie w grupie wymaga ustalenia konwencji dotyczących prawa i etyki, dobrego zachowania i sztuki, ważenia, mierzenia i liczenia oraz – nade wszystko – roli społecznej. Jeśli nie określimy naszych ról – ojca, nauczyciela, pracownika, artysty, „przeciętnego faceta”, dżentelmena, sportowca i tak dalej – trudno nam się porozumiewać. Im bardziej utożsamiamy się z określonymi stereotypami i kojarzonymi z nimi zasadami postępowania, tym silniej czujemy, iż naprawdę jesteśmy taką osobą, ponieważ ludzie o podobnych rolach łatwiej nas akceptują – łatwiej nas identyfikują i prędzej dochodzą do przekonania, że mają nas „pod swoją kontrolą”. Spotkanie dwóch nieznajomych na przyjęciu w sytuacji, kiedy gospodarz, przedstawiając ich sobie, pominął milczeniem odgrywane przez nich role, jest zawsze trochę kłopotliwe: żaden z nich nie wie, jakich reguł rozmowy i zachowania powinien przestrzegać. Nietrudno sobie uzmysłowić konwencjonalny charakter ról społecznych. Przecież ojciec może być lekarzem i artystą, będąc jednocześnie pracownikiem i bratem. Oczywiste jest przy tym, że nawet suma wszystkich przylepionych mu przez jego role etykietek będzie opisem bardzo niekompletnym, pozwalającym co najwyżej na pewną ogólną klasyfikację.
Konwencje rządzące ludzką tożsamością są jednak o wiele subtelniejsze i trudniej dostrzegalne od konwencji społecznych. Poprzez dogłębny, aczkolwiek mało uświadamiany, proces uczymy się utożsamiać z nie mniej konwencjonalnym wizerunkiem „siebie”. N a konwencjonalne ,ja” lub „personę” składa się bowiem w znacznym stopniu pewna złożona z wybranych wspomnień historia, rozpoczynająca się w chwili narodzin. Zgodnie z konwencją nie jestem po prostu tym, co teraz robię. Jestem także tym, co zrobiłem, a poddana obróbce konwencji wersja mojej przeszłości wydaje się „mną” niemalże bardziej rzeczywistym od tego, którym jestem w tym momencie. To bowiem, kim jestem, wydaje się wielce ulotne i nieuchwytne, podczas gdy to, kim byłem, jest ustalone i nieodwołalne. Przeszłość jest solidną podstawą do prognozowania, kim będę w przyszłości; dochodzi więc do tego, że jestem utożsamiany przede wszystkim z tym, co już nie istnieje, a nie z tym, co jest obecnie! Należy sobie uzmysłowić, czym jest wybór wspomnień i przeszłych zdarzeń składających się na tożsamość człowieka. Z niezliczonych zdarzeń i doświadczeń niektóre zostały uznane za ważne i wyłowione – można by rzec: wyabstrahowane – przy czym kryterium ważności ustalone zostało, rzecz jasna, podług konwencjonalnych wzorców.
Esencją wiedzy konwencjonalnej jest właśnie system abstrakcji. Składają się nań znaki i symbole, w których rzeczy i zdarzenia zostały zredukowane do ogólnych zarysów, podobnie jak chiński ideogram jen znaczy „człowiek”, gdyż jest skrajnym uproszczeniem i uogólnieniem kształtu ludzkiego ciała. Dzieje się tak nie tylko z ideogramami. „Człowiek”, „ryba”, „gwiazda”, „kwiat”, „biegać”, „rosnąć” – wszystkie te słowa oznaczają klasy obiektów lub zdarzeń, które mogą być rozpoznane jako przynależne do swoich klas na podstawie bardzo prostych cech, wyabstrahowanych z całej złożoności rzeczywistych obiektów. Abstrakcja jest więc niemal niezbędna dla komunikacji, gdyż umożliwia przedstawianie naszych doświadczeń prostymi i energicznymi „ogarnięci amin umysłu. Powiedzenie, że możemy myśleć tylko o jednej rzeczy naraz, jest jak stwierdzenie, iż oceanu nie da się wypić jednym haustem. Potrzebna jest szklanka, aby opróżniać go stopniowo, łyk po łyku. Abstrakcje i konwencjonalne znaki są jak owa szklanka: redukują doświadczenie do jednostek prostych na tyle, że możliwe staje się ich zrozumienie jedna po drugiej. W podobny sposób mierzy się łuki, redukując je do ciągu króciutkich odcinków lub wyobrażając je sobie pod postacią kwadracików siatki na papierze milimetrowym przeciętych zakreślonym torem. Innymi przykładami tego samego procesu są fotografie prasowe i przekaz telewizyjny. W pierwszym wypadku pewna naturalna sytuacja przedstawiana jest za pomocą mozaiki jasnych i ciemnych plamek, która widziana gołym okiem wygląda jak zwykłe czarno-białe zdjęcie. Bez względu na to, jak łudząco może ono przypominać autentyczną sytuację, jest to tylko jej rekonstrukcja, mającą postać plamek, podobnie jak nasze konwencjonalne słowa i myśli są rekonstrukcją doświadczenia, mającą postać abstrakcyjnych znaków. W procesie bardziej przypominającym już proces myślowy kamera telewizyjna przetwarza naturalną sytuację na następujące po sobie serie impulsów, które mogą być przesyłane za pomocą kabla.
Komunikacja poprzez tego rodzaju konwencjonalne znaki daje nam więc abstrakcyjne, porcjowe odwzorowanie uniwersum, gdzie naprawdę wszystko dzieje się jednocześnie i którego prawdziwa, namacalna rzeczywistość zawsze wymyka się próbom pełnego opisania metodami abstrakcyjnymi. Pełne opisanie małej drobiny kurzu za pomocą tych środków zajęłoby całą wieczność, wymagałoby bowiem objaśnienia każdego jej punktu. Linearno-porcjowy charakter mowy i myślenia szczególnie łatwo uwidacznia się we wszystkich językach korzystających z alfabetu, przedstawiających doświadczenia w długich ciągach literowych. Niełatwo odpowiedzieć na pytanie, dlaczego musimy się porozumiewać między sobą (mówić) i z sobą (myśleć) za pomocą tej metody. Życie nie toczy się przecież tak dziwnym torem – niczym po sznurku – i nasz organizm nie przeżyłby ani chwili, gdyby miał się kontrolować, myśląc o każdym oddechu, każdym uderzeniu serca i każdym impulsie nerwowym. Jeśli jednak mamy znaleźć jakieś wyjaśnienie tej charakterystycznej cechy myślenia, pomocna może się okazać analogia do zmysłu wzroku. Dysponujemy dwoma rodzajami widzenia – centralnym i peryferyjnym, które można przyrównać do oświetlenia punktowego i rozproszonego. Z widzenia centralnego korzystamy przy pracy dokładnej – jak czytanie – kiedy nasze oczy koncentrują się po kolei na niewielkich fragmentach przestrzeni – podobnie jak światło punktowe. Widzenie peryferyjne jest mniej świadome, nie tak jasne jak intensywna wiązka światła punktowego. Używamy go, patrząc w nocy oraz „podświadomie” postrzegając przedmioty i ruchy poza wycinkiem widzenia centralnego. W przeciwieństwie do światła punktowego, może ono objąć bardzo wiele rzeczy jednocześnie. Istnieje więc pewna analogia – i nie jest to być może jedynie analogia – pomiędzy widzeniem centralnym i świadomym, linearno-porcjowym myśleniem oraz pomiędzy widzeniem peryferyjnym i dość tajemniczym procesem umożliwiającym nam regulowanie niewiarygodnie złożonych funkcji naszych organizmów bez żadnego udziału myślenia. Powinniśmy przy tym zaznaczyć, że określamy nasze organizmy jako złożone, próbując je zrozumieć za pomocą linearnego myślenia, używając słów i pojęć. Złożoność kryje się jednakże nie tyle w naszych organizmach, ile w podejmowanych wysiłkach zrozumienia ich dzięki naszej metodzie myślenia. Wysiłki te przypominają próby zorientowania się w umeblowaniu dużego pokoju za pomocą pojedynczego promienia światła. Zadanie jest równie skomplikowane jak picie wody widelcem zamiast filiżanką.
Pisany język chiński ma w tym względzie nieznaczną przewagę nad naszym i jest być może pewnym przejawem odmiennego sposobu myślenia. Podobnie jak nasz jest on linearny, podobnie jak nasz jest serią abstrakcji postrzeganych w pojedynczych porcjach. Jego znaki są jednak nieco bliższe rzeczywistości niż złożone z liter słowa, gdyż są w zasadzie rysunkami, a jak mówi chińskie przysłowie; „Jeden obraz wart jest stu słów”. Porównajmy, dla przykładu, jak łatwo zademonstrować komuś sposób zawiązania skomplikowanego węzła, a jak trudno wytłumaczyć mu to jedynie słowami. Człowiek Zachodu jest na ogół przekonany, że tak naprawdę nie rozumiemy tego, czego nie potrafimy przedstawić czy przekazać za pomocą liniowo uporządkowanych znaków procesu myślowego. Jesteśmy niczym ów tancerz, któremu słoń nadepnął na ucho i nie może się nauczyć żadnego tańca, zanim ktoś nie rozrysuje mu wszystkich kroków. Z niewiadomego powodu nie mamy zaufania do „widzenia peryferyjnego” naszego umysłu i nie wykorzystujemy go całkowicie. Muzyki, na przykład, uczymy się, sprowadzając cały zakres tonu i rytmu do notacji o ustalonych interwałach, która nie nadaje się do zapisania muzyki orientalnej. Azjatycki instrumentalista dysponuje bardzo ogólnym zapisem muzycznym i używa go jedynie do przypomnienia sobie melodii. Jego nauka muzyki nie polega na czytaniu nut, lecz na wsłuchiwaniu się w grę nauczyciela i – po „wyczuciu” melodii — na naśladowaniu go, co pozwala mu osiągnąć toniczną i rytmiczną głębię, z którą mogą się równać jedynie dokonania niektórych zachodnich artystów jazzowych stosujących tę samą metodę. Nie próbuję przez to powiedzieć, że ludzie Zachodu w ogóle nie korzystają z „peryferyjnego umysłu”. Jak wszyscy ludzie, używamy go przez cały czas i każdy artysta, każdy rzemieślnik, każdy sportowiec wykorzystuje jego możliwości w pewien specyficznie przekształcony sposób. Filozofia i inne nauki nie traktują go jednak poważnie. Zaczęliśmy sobie zdawać sprawę z jego potęgi w bardzo niewielkim stopniu i niezmiernie rzadko przychodzi nam na myśl, że jedna z najbardziej istotnych jego funkcji polega na zdobywaniu owej „wiedzy o świecie rzeczywistym”, którą próbujemy uzyskać za pomocą nieporadnych kalkulacji teologicznych i metafizycznych oraz poprzez wnioskowanie logiczne.
