Metafizyka Eksperymentalna

Podziałowi pracy, właściwemu cywilizacji, towarzyszy zjawisko, które można by nazwać „podziałem informacji”. Nie tylko nie wszystko robimy sami, ale także nie o wszystkim sami się bezpośrednio dowiadujemy. Dowiadujemy się w szkole, że istnieje planeta Saturn, i wierzymy w to, choćbyśmy sami nigdy nie mieli go zobaczyć. Twierdzenia tego typu są jednak w zasadzie sprawdzalne doświadczeniem, chociaż nie zawsze bezpośrednio’. Można zobaczyć Saturna, ale nie można aktualnie doświadczyć istnienia Napoleona albo ewolucji biologicznej. Ale z bezpośrednio niesprawdzalnych tez naukowych wynikają logiczne konsekwencje, już empirycznie sprawdzalne (skutki historycznego istnienia Napoleona, fakty, przemawiające za ewolucją życia). Postawę empiryczną winien zajmować uczony. Każda zmiana wejść (nowe fakty) sprzeczna z modelem (teorią) winna wpłynąć na ów model (zwątpienie w jego adekwatność względem modelowanej sytuacji). Postawa taka jest ideałem raczej aniżeli rzeczywistością. Wiele poglądów, dosyć powszechnie uznanych dzisiaj za naukowe, posiada charakter czysto metafizyczny. Jak choćby większość tez psychoanalitycznych.
Nie możemy tu wdawać się w rozważania psychoanalizy, bo to sprowadziłoby nas z drogi, ale kilka słów jest chyba niezbędnych. Podświadomość nie jest pojęciem metafizycznym dla wielu powodów; jest ona czymś takim, co się tyczy kategorii pojęciowej, jak np. wał potencjału jądrowego. Tego wału nie można ani zobaczyć, ani zmierzyć bezpośrednio; można jedynie stwierdzić, że przyjęcie jego istnienia pozwala uzgodnić teorię z faktami empirycznymi. Tak samo liczne przesłanki przemawiają za istnieniem podświadomości. Zachodzą miedzy obu pojęciami pewne istotne różnice, których już doprawdy analizować nie możemy. Powiemy tylko, że można wykryć jej istnienie odpowiednimi metodami empirycznymi; natomiast tego, czy dziecko bardzo boi się w trakcie porodu, czy jego krzyk wyraża trwogę związaną z przebytymi cierpieniami podróży przez kanał porodowy, czy raczej zachwyt z powodu ujrzenia światła tego padołu, tego w żaden sposób nie można sprawdzić. Tak samo dowolna jest interpretacja symboli sennych, które w myśl freudowskiej szkoły panseksualnej oznaczają wyłącznie różne rodzaje kopulacji oraz narządów, bez których obejść się przy niej nie sposób;. uczniowie Junga mają inny „słownik symboli sennych” i prawdziwie budujące jest, że pacjenci freudystów śnią w myśl teoretycznych nakazów freudowskich, a psychoanalityków szkoły Junga — śnią „po linii” eksplikacyjnej tego uczonego. Ta eksplikacyjna monomania, jaką jest „analiza marzeń sennych”, czyni skądinąd cenne elementy psychoanalizy wysepkami trzeźwości w morzu najzupełniej dowolnych zmyśleń.
Gdy więc nawet uczeni, zawodowo niejako zobowiązani do wierności wobec zasad empirii, nieraz grzeszą przeciw podstawie metody naukowej, nic dziwnego, że większość ludzi cechuje „przesunięcie” od postawy empirycznej ku metafizycznej. W myśl naszej definicji, metafizyczne są przesądy, zabobony, utarte, lecz bezpodstawne przekonania, taka jednak metafizyka jest albo cechą wąskogrupową, albo nawet indywidualną. Szczególne znaczenie mają systemy metafizyczne upowszechnione społecznie jako religie. Każda bowiem religia, bez względu na to, czy takie tendencje uczestniczyły w jej powstaniu, stanowi społeczny regulator stosunków międzyludzkich, nie wyłączny naturalnie, dominują bowiem regulatory inne (pochodzenia ustrojowo–ekonomicznego), ale każda religia ciąży ku temu, aby się podobnym regulatorem stać. Zagadnienie pragmatycznej wartości religii dla jednostek, jej moc stwarzania równowagi duchowej jako narzędzia doskonałego pogodzenia z egzystencją schodzi na dalszy plan wobec — nieraz przez nikogo nie zamierzonych — konsekwencji jej oddziaływania zbiorowego.
To dominowanie religii w obrębie kultury duchowej społeczeństwa było zwłaszcza w epokach minionych wyjątkowo silne. Dlatego można nieraz utożsamiać określone kręgi kulturowe z określonymi religiami. Otóż urok starodawnej tajemnicy, urok systemów metafizycznych, które sprawiły, że ludzie wznieśli z ich powodu i dla nich najwspanialsze świątynie, stworzyli najtrwalsze dzieła sztuki, przepiękne mity i legendy, wszystko to działa nieraz nawet na skądinąd racjonalistycznie myślących badaczy. Tak np. wcale bliski marksizmowi Levi–Strauss uważa, w swych pracach, wszystkie właściwie cywilizacje za mniej więcej sobie równe (albo za nieporównywalne, co na jedno wychodzi). Wydaje mu się, że wartościom naszej, z jej technologicznym przyspieszeniem, co najmniej nie ustępują wartości cywilizacji staroazjatyckich, które, do czasów wtargnięcia na ów kontynent zaborczego kapitalizmu, trwały w zupełnym niemal (ekonomicznym, gospodarczym) zastoju.
Podobne sądy, uznające np. buddyzm za cenny w jego pogardzie wartości czysto materialnych, w lekceważeniu empirii, można spotkać nieraz i u innych uczonych Zachodu. Levi–Strauss dobitnie powiada, że każdy sąd w tej dziedzinie musi być względny, ponieważ wydający go postępuje w duchu własnych kulturowych tradycji, tak że za „gorsze” lub „lepsze” skłonny jest uważać to, co mniej lub bardziej podobne do rysów cywilizacji, która go wydała.
Mówimy tu o tym, ponieważ właśnie w Azji, a szczególnie już w Indiach, religia przez najdłuższy czas zastępowała wszelkie idee postępu naukowego czy technicznego i sposobami myślenia, wdrażanymi w kolejne pokolenia, zatamowała, jak można sądzić, wszelką możliwość zrodzenia się w tym kraju autonomicznej rewolucji działania i myślenia.
Nie ulega bowiem wątpliwości, że gdyby nie grecko—babilońskie odkrycie metody dedukcyjnej, jak również zwrot ku empirii, zwłaszcza czasów Odrodzenia europejskiego, nauka w dzisiejszej postaci nigdy by nie mogła powstać. Tymczasem zarówno logiczne myślenie (zasada wyłączonego środka, jednoznaczności pojęć, ich przyporządkowalności wzajemne jednoznacznej, itp.), jak i empiria techniczna są w głębokiej pogardzie mistycznych doktryn religijnych Wschodu. Nie o to idzie, aby z postawą taką wieść werbalne spory lub apologizować naukę. O to jedynie, by ukazać jak najbardziej realne konsekwencje społeczne tego stanu rzeczy. Cokolwiek przysporzyła złego, tylko nauka wydźwignęła znaczną część ludzkości z głodowego bytowania. Tylko współczesna technologia przemysłowa i biologiczna sprostać może problemom cywilizacji mas, a obojętność, tyleż wyniosła, co katastrofalna w skutkach, na problemy masowe właśnie, problemy bezustannie rosnących zbiorowości ludzkich, jest fundamentem doktryn religijnych azjatyckiego modelu. Wystarczy poczytać, co mają dziś do powiedzenia myśliciele tego kręgu religijnego, aby ujrzeć całą wstrząsającą nieodpowied—niość, cały koszmarny anachronizm ich nauk i zaleceń. Przeświadczenie bowiem, że wystarczy, aby jednostki praktykowały w życiu najpiękniejszą etykę, wywodzącą się z najbardziej harmonijnej religii, a wtedy automatycznie dojdzie już do powstania idealnej równowagi w skali społeczeństw, a może i całej ludzkości, jest tyleż kuszące, co fałszywe. Społeczeństwo trzeba traktować zarówno jako zbiorowość ludzką, jak też i jako system fizyczny. Kto traktuje je tylko jako zbiór jednostek, błądzi równie jak ten, kto chce postępować z nim jak ze zbiorem molekuł. Inne bowiem rzeczy są dobre dla człowieka, a inne dla społeczeństwa jako całości i tu potrzebne jest kompromisowe rozwiązanie, oparte na wszechstronnej wiedzy. W przeciwnym razie, jeśli każdy będzie czynił, co każe duch Boży, całość, która się z tego sama złoży, łatwo może okazać się czymś przerażającym. Oczywista już dziś klęska akcji religijno–filantropijnej Vinoby (w Indiach), który pielgrzymując i pukając do serc, pragnął zdobyć 50 milionów akrów darowizny dla bezdomnych i głodnych tego kraju, przesłonięta jest w oczach niektórych ludzi przez sam fakt zadziwiającej odwagi i duchowego piękna tego człowieka, który w taki sposób usiłował rozwiązać radykalnie palące problemy społeczne. Nie o to wcale idzie, że nie wyżebrał owych niezbędnych według swego obliczenia milionów, lecz o to, że gdyby i cel osiągnął, dałoby to poprawę krótkotrwałą, ponieważ przyrost naturalny w niedługim czasie unicestwiłby przemijającą poprawę warunków.
Przeświadczenie, że cywilizacja Zachodu ze swymi standardami kultury masowej i mechanicznego ułatwiania życia na każdym kroku niweczy w człowieku to potencjalne bogactwo duchowe, którego rozwój winien być treścią egzystencji, sprawia, iż wciąż od nowa rozmaici ludzie, nieraz i uczeni Zachodu, zwracają się ku starej Azji, ku Indiom zwłaszcza, w nadziei, że w kręgu buddyzmu kryją się panacea na bezduszność technokracji. Nic bardziej fałszywego. W taki sposób „zbawić się” mogą jednostki, i ci, którzy szukają ukojenia, mogą je znaleźć zapewne w klasztorach buddyjskich (o tym się słyszy), ale jest to zwyczajny eskapizm, ucieczka, aby nie powiedzieć —intelektualna dezercja. Żadna religia nie może nic uczynić dla ludzkości, ponieważ nie jest wiedzą empiryczną. Zmniejsza ona, owszem, „ból istnienia” jednostek, mimochodem zaś powiększa sumę nieszczęść trapiących ogół, właśnie przez swoją bezradność i bezczynność w obliczu problemów zbiorowości. Tak więc nie da się jej obronić nawet z pragmatycznego punktu widzenia, jako narzędzia użytecznego, ponieważ złe to narzędzie, które bezradne jest wobec kluczowych zagadnień świata.
Religie na Zachodzie coraz wyraźniej przemieszczają się ze sfery życia społecznego do prywatnego jednostek. A jednak głód metafizyki jest wielki, ponieważ powstanie swe zawdzięcza ona nie tylko zjawiskom społecznym. Systemy metafizyczne, czy to po wschodniemu mgliste i aforystycznie wieloznaczne, czy operujące po europejsku wykształconą logiką, jak scholastyczne, zawsze są proste, przynajmniej w zestawieniu z rzeczywistą złożonością świata. Tą właśnie prostotą, a zarazem bezapelacyjną ostatecznością swoich wyjaśnień (i uników) przyciągają ludzi. Każdy z owych systemów przecież natychmiast może nam powiedzieć (choć każdy inaczej), że świat powstał tak a tak, że stworzył go ten a ten, że przeznaczeniem człowieka jest to a to.
Logiczność budowy systemu judeo–chrześcijańskiego implikuje jego „determinizm mechaniczny”. Zgodnie z nim, każda dusza jest nieśmiertelna, każdy grzech będzie ukarany, itp. Teologia nie jest skłonna unowocześnić się metodologicznie, przez wprowadzenie, między „oboma światami”, relacji typu indeterministycznego. W takiej „probabilistycznej” metafizyce to, że modlitwy nie bywają wysłuchane, niczego by nie przesądzało, bo rządziłyby w niej tylko prawdopodobieństwa: dusze bywałyby nieśmiertelne, ale nie wszystkie, grzechy bywałyby karane, ale nie zawsze. Ale w religii między doczesnością a wiecznością obowiązuje raczej typ stosunków buchalteryjnych, aniżeli taki, jakie znamionują Przyrodę.
Trzeba zresztą lojalnie zauważyć, że religie europejskie, wszystkie odmiany chrześcijaństwa, stanowią wzory skonstruowanych racjonalnie i logicznie niesprzecznych systemów wobec buddyzmu w jego różnych odmianach. O właściwe przetłumaczenie znaczenia „nirwany” walczą religiolodzy od czasu, w którym Europa zetknęła się z tym pojęciem. Nie jest to nicość, słyszymy, ale nie jest to byt; odsyła się nas do przeróżnych paraboli, aforyzmów, uwag Buddy i głębokich sentencji, zawartych w świętych księgach. Śmierć jest końcem istnienia, ale i nie jest nim itd. Umysł nawet zaprawionego w średniowiecznej scholastyce teologa czuje się wewnątrz podobnych wywodów jak na torturach. Mistyczna treść kryć się ma właśnie w paradoksie, w sprzeczności logicznej. Ogniwa takie znajdują się i w systemie chrześcijańskim, ale ich rola jest odmienna.
Tu jednak widzę z przerażeniem, jak bardzośmy odeszli od właściwego tematu; mieliśmy mówić o metafizyce eksperymentalnej, a uprawiamy nieomal religiologię. Powiem więc tylko jeszcze, by uspokoić sumienie, że nie było moim zamiarem kalumniować buddyzm, jedną z piękniejszych religii, jakie znam. Zarzuty płyną stąd po prostu, że szukam w nim tego, czego w nim w ogóle nie ma; to jest, odpowiedzi na pytania, jakich w tym systemie nikt nigdy nie stawiał. Trzeba sobie tylko powiedzieć jasno, do czego się dąży; jeśli losy ludzkości są nam doskonale obojętne, jeżeli nie zmieniać świat pragniemy, ale samych siebie i to tak tylko, aby się, do istniejącego, jak najlepiej przystosować, na krótki przecież okres własnej egzystencji, buddyzm nie będzie chyba wyborem najgorszym. Ale jeżeli nad wszystko inne przekładamy tezę Benthama o „największej ilości dobra dla największej ilości ludzi”, ani etyczne, ani estetyczne walory jakiejkolwiek religii nie mogą przesłonić nam tego, że jest ona narzędziem do udoskonalania świata, do prostowania jego dróg nieprzydatnym, akurat tak samo archaicznym, jak byłoby hasło „powrotu do Natury”.

Kurwik pisze:

To teraz zaznacz jakieś ważniejsze fragmenty. Potrafię całe dnie czytać książki i przydługie felieony, rozprawy ale na kompie taki kloc tekstu mnie odstrasza.

Przeświadczenie, że cywilizacja Zachodu ze swymi standardami kultury masowej i mechanicznego ułatwiania życia na każdym kroku niweczy w człowieku to potencjalne bogactwo duchowe, którego rozwój winien być treścią egzystencji, sprawia, iż wciąż od nowa rozmaici ludzie, nieraz i uczeni Zachodu, zwracają się ku starej Azji, ku Indiom zwłaszcza, w nadziei, że w kręgu buddyzmu kryją się panacea na bezduszność technokracji. Nic bardziej fałszywego. W taki sposób „zbawić się” mogą jednostki, i ci, którzy szukają ukojenia, mogą je znaleźć zapewne w klasztorach buddyjskich (o tym się słyszy), ale jest to zwyczajny eskapizm, ucieczka, aby nie powiedzieć —intelektualna dezercja. Żadna religia nie może nic uczynić dla ludzkości, ponieważ nie jest wiedzą empiryczną. Zmniejsza ona, owszem, „ból istnienia” jednostek, mimochodem zaś powiększa sumę nieszczęść trapiących ogół, właśnie przez swoją bezradność i bezczynność w obliczu problemów zbiorowości. Tak więc nie da się jej obronić nawet z pragmatycznego punktu widzenia, jako narzędzia użytecznego, ponieważ złe to narzędzie, które bezradne jest wobec kluczowych zagadnień świata.

Powiem więc tylko jeszcze, by uspokoić sumienie, że nie było moim zamiarem kalumniować buddyzm, jedną z piękniejszych religii, jakie znam. Zarzuty płyną stąd po prostu, że szukam w nim tego, czego w nim w ogóle nie ma; to jest, odpowiedzi na pytania, jakich w tym systemie nikt nigdy nie stawiał. Trzeba sobie tylko powiedzieć jasno, do czego się dąży; jeśli losy ludzkości są nam doskonale obojętne, jeżeli nie zmieniać świat pragniemy, ale samych siebie i to tak tylko, aby się, do istniejącego, jak najlepiej przystosować, na krótki przecież okres własnej egzystencji, buddyzm nie będzie chyba wyborem najgorszym. Ale jeżeli nad wszystko inne przekładamy tezę Benthama o „największej ilości dobra dla największej ilości ludzi”, ani etyczne, ani estetyczne walory jakiejkolwiek religii nie mogą przesłonić nam tego, że jest ona narzędziem do udoskonalania świata, do prostowania jego dróg nieprzydatnym, akurat tak samo archaicznym, jak byłoby hasło „powrotu do Natury”.